Préci­sion limi­naire : au cours du long, mais très riche et très inté­res­sant texte qui suit, tiré de l’ex­cellent livre écrit par Jean-Marc Mando­sio, Après l’ef­fon­dre­ment : notes sur l’uto­pie néotech­no­lo­gique, les termes néotech­no­lo­gie/néotech­no­lo­gique sont souvent employés. Jean-Marc Mando­sio précise, au début de son livre, ce qu’il entend par néotech­no­lo­gie, citons-le :

1° un système écono­mique et tech­nique, celui des « nouvelles tech­no­lo­gies de la commu­ni­ca­tion » avec son proces­sus de produc­tion, ses infra­struc­tures (les « auto­routes de l’in­for­ma­tion »), ses appa­reillages (micro­pro­ces­seurs, logi­ciels…) et ses débou­chés (le public-cible, c’est-à-dire tout le monde).

2° l’idéo­lo­gie indis­so­ciable de ce système, qui l’a précé­dée, lui a donné nais­sance et se nour­rit de ses déve­lop­pe­ments.

En tant qu’i­déo­lo­gie, la néotech­no­lo­gie rend ces tech­niques d’abord pensables, puis assi­mi­lables : elle prépare le terrain à leur récep­tion par la produc­tion de discours philo­so­phiques, écono­miques et jour­na­lis­tiques ; en tant que système écono­mique et tech­nique, elle confirme en retour la perti­nence de ces discours et les oblige à se réajus­ter pour « rester en phase » avec son déve­lop­pe­ment, qui n’est jamais entiè­re­ment déter­miné à l’avance.

La néotech­no­lo­gie, sous ces deux aspects, consti­tue un proces­sus d’au­to­va­li­da­tion fonc­tion­nant en circuit fermé, ce qui l’ap­pa­rente à une idéo­lo­gie tota­li­taire ou à une reli­gion. Cette nouvelle reli­gion de la « commu­ni­ca­tion » assis­tée par ordi­na­teur n’est d’ailleurs pas sans évoquer le chris­tia­nisme, dont elle partage les trois vertus théo­lo­gales : foi inébran­lable dans le progrès, espé­rance dans un avenir meilleur (décou­lant logique­ment de cette foi), sans oublier la charité, le but visé étant bien évidem­ment le bonheur de l’hu­ma­nité et l’ins­tau­ra­tion de la justice et de la paix.

Une telle conver­gence n’a rien d’éton­nant, puisque ces trois vertus étaient déjà au cœur de l’éco­no­mie capi­ta­liste – celle-là même qui est aujourd’­hui abusi­ve­ment rebap­ti­sée « Nouvelle Écono­mie » — : la fameuse « main invi­sible », inven­tée au XVIIIe siècle par Adam Smith pour faire magique­ment concor­der les fins cyniques des entre­pre­neurs avec la pros­pé­rité géné­rale, n’était déjà que la trans­po­si­tion laïque de « l’har­mo­nie prééta­blie » sur laquelle le philo­sophe chré­tien Leib­niz, quelques décen­nies plus tôt, avait fait repo­ser la cohé­rence de notre monde – œuvre d’un Dieu très bon, abso­lu­ment parfait, et donc néces­sai­re­ment le meilleur de tous les mondes possibles.

[…] Ceux qui annoncent, pour s’en réjouir ou pour s’en effrayer, un effon­dre­ment à venir de la civi­li­sa­tion se trompent : il a commencé depuis long­temps, et il n’est pas exces­sif de dire que nous nous trou­vons aujourd’­hui après l’ef­fon­dre­ment.


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FIN DU GENRE HUMAIN ?

« Que si la mémoire et connais­sance du passé est l’ins­truc­tion du présent et aver­tis­se­ment de l’ave­nir, il est à craindre qu’é­tant parve­nues à si grande excel­lence, la puis­sance, sapience, disci­pline, livres, indus­trie, ouvrages, connais­sance du monde ne déchoient autre­fois comme ont fait par le passé et anéan­tissent, succé­dant à l’ordre et perfec­tion du jourd’­hui confu­sion, à la civi­lité rudesse, au savoir igno­rance, à l’élé­gance barba­rie. […] Je prévois guerres de toutes parts sourdre, intes­tines et foraines ; factions et héré­sies s’émou­voir qui profa­ne­ront tout ce que trou­ve­ront de divin et humain, famines et pestes mena­cer les mortels ; l’ordre de nature, règle­ment des mouve­ments célestes et conve­nance des éléments se rompant, d’un côté adve­nir déluges, de l’autre ardeurs exces­sives et trem­ble­ments très violents ; et l’uni­vers appro­chant de la fin par l’un ou l’autre dérè­gle­ment, empor­tant avec soi la confu­sion de toutes choses et les rédui­sant à leur ancien chaos. »

— Loys Le Roy, De la vicis­si­tude ou variété des choses en l’uni­vers, 1575.

Au sein de la dévas­ta­tion géné­rale de toutes les condi­tions pouvant (éven­tuel­le­ment) permettre aux indi­vi­dus qui composent l’hu­ma­nité d’ac­cé­der à une vie enfin digne d’être vécue, la néotech­no­lo­gie est le vecteur et l’ac­cé­lé­ra­teur d’un quadruple effon­dre­ment : 1° du temps, de la durée, au profit d’un présent perpé­tuel ; 2° de l’espace, au profit d’une illu­sion d’ubiquité ; 3° de la raison, confon­due avec le calcul ; 4° de l’idée même d’huma­nité.

Aucun de ces effon­dre­ments n’est exclu­si­ve­ment impu­table à la néotech­no­lo­gie, qui ne fait qu’exé­cu­ter les promesses de l’ère tech­no­lo­gique. Voyons un peu plus en détail de quelle façon.

« Vivez l’ins­tant » : ce message que la société Coca-Cola a affi­ché, pendant l’été 2000, en lettres lumi­neuses, sur tous les distri­bu­teurs de bois­sons réfri­gé­rées des stations du métro pari­sien, est véri­ta­ble­ment l’im­pé­ra­tif de notre époque. C’est aussi une traduc­tion litté­rale (sans doute invo­lon­taire) du « carpe diem » d’Ho­race, réfé­rence clas­sique par excel­lence, évoca­trice d’un temps où les écoliers, « nour­ris de grec et de latin, mouraient de faim » ; mais ce qui était à l’ori­gine un conseil donné par un épicu­rien aux riches négo­ciants et aux lettrés romains s’est trans­formé en une injonc­tion subti­le­ment sadique : comment les morts-vivants blafards qui se traînent péni­ble­ment dans les couloirs du métro en plein mois d’août pour-raient-ils « vivre » quoi que ce soit ? Tout ce qu’on attend d’eux, c’est une impul­sion d’achat. Ce slogan résume parfai­te­ment l’es­prit d’un temps où les esclaves blasés de la surmo­der­nité s’éclatent – par exemple en prenant une auto­route à contre­sens – à la recherche du crash exta­tique où ils se senti­ront, enfin, exis­ter. La multi­pli­ca­tion des états paroxys­tiques, des conduites « à risque », du gang bang au saut à l’élas­tique, de la consom­ma­tion d’hé­roïne ou de crack aux états de veille prolon­gée, plusieurs jours d’af­fi­lée, grâce aux amphé­ta­mines, est l’ap­pli­ca­tion litté­rale du fameux slogan subjec­ti­viste : « Vivre sans temps mort, jouir sans entraves. »

« Vivre l’ins­tant », c’est aussi s’im­mer­ger dans le flux de la commu­ni­ca­tion instan­ta­née, en « temps réel », par la média­tion d’or­di­na­teurs inter­con­nec­tés. Tout ce qui ne parti­cipe pas de ce happe­ning perma­nent, où les « forums de discus­sion » succèdent aux perso­nal reality shows filmés en continu, est nul et non avenu. Désor­mais « inter­ac­tifs », les spec­ta­teurs sont invi­tés à s’amu­ser de leur alié­na­tion. (D’où le mot d’ordre d’une récente campagne contre la télé­vi­sion : « Deve­nez acteurs de votre propre vie. »)

Le new age – qui doit son succès, tout comme le chris­tia­nisme et les reli­gions orien­tales, à sa valo­ri­sa­tion de l’ac­quies­ce­ment comme « réali­sa­tion de soi » – ne dit pas autre chose :

Les millé­naires ne sont que le fruit de l’ima­gi­na­tion humaine ; le monde, lui, n’existe qu’au présent – le perpé­tuel aujourd’­hui, figure d’éter­nité – comme univers commun qu’il nous faut effec­ti­ve­ment habi­ter, c’est-à-dire parta­ger et aimer afin de le faire nôtre.

[Note de l’au­teur, à propos de cette cita­tion : « ce texte figure en quatrième de couver­ture d’un ouvrage collec­tif paru en l’an 2000 chez Albin Michel/Spiri­tua­li­tés (D’un millé­naire à l’autre : la grande muta­tion), avec au sommaire, entre autres “auteurs de renom” : Jean Baudrillard, André Comte-Spon­ville, Thierry Gaudin, Jacques Lacar­rière et Edgar Morin. Ajou­tez-y Paulo Coelho et vous aurez à peu près toute la gamme des boni­men­teurs qui nous invitent à “célé­brer un temps nouveau dans la confiance et la luci­dité”. »]

Le temps préten­du­ment réel n’est pas le temps, mais son absence, sa réduc­tion à la quasi-immé­dia­teté. Ce qui se voit ainsi faus­se­ment quali­fier de temps est tout le contraire d’une durée, de ce temps que Kant appe­lait « la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’in­tui­tion de nous-mêmes et de notre état inté­rieur ». C’est bien plutôt l’abou­tis­se­ment de cette lutte contre la durée, contre le temps humain, qui est la marque carac­té­ris­tique des socié­tés indus­trielles, où tout ce qui prend si peu de temps que ce soit est par défi­ni­tion une perte de temps. Ce dernier étant, comme chacun sait, de l’argent, la renta­bi­lité impose la loi du zéro stock, zéro délai : dans l’ali­men­ta­tion (repas-minute), dans les dépla­ce­ments (voyages-express), dans la commu­ni­ca­tion (trans­mis­sion de données à haut débit), etc. En contre­par­tie, l’al­lon­ge­ment de la durée du « temps de loisirs » – c’est-à-dire les inter­valles consa­crés à dépen­ser l’argent qu’on aura su gagner en travaillant à toute vitesse – sera consa­cré à s’im­mer­ger, le plus long­temps possible, dans la commu­ni­ca­tion en « temps réel », ce qui revient à ne jamais sortir du cercle du condi­tion­ne­ment néotech­no­lo­gique (et donc marchand, puisque la néotech­no­lo­gie est, comme nous l’in­diquions en commençant, un système à la fois tech­nique et écono­mique).

L’ef­fon­dre­ment du temps s’ac­com­pagne évidem­ment de celui de la mémoire (et le fait de mâcher du chewing-gum n’y chan­gera rien). À l’aune du temps réel, un an est un siècle. Il faut déjà recou­rir aux services d’un histo­rien profes­sion­nel pour nous dire à quoi ressem­blait le monde il y a six mois, et celui d’il y a deux décen­nies se perd dans les brumes d’un passé semi-légen­daire :

« Un Petit Larousse de 1979 est ainsi l’unique témoin d’une époque révo­lue, un Moyen Âge tech­nique d’une proxi­mité déran­geante, où il y avait des cabines télé­pho­niques à pièces, des sténo­dac­ty­los, et des télé­vi­seurs sans télé­com­mande dont les programmes se termi­naient tous les trois à vingt-trois heures. » (Alain Le Diber­der, Histoire d’@, op. cit.)

Il reste toute­fois un domaine où la briè­veté reste géné­ra­le­ment consi­dé­rée comme un incon­vé­nient plutôt que comme un bien­fait : celui de la durée de la vie. La mort n’est plus le terme natu­rel de la vie, mais un scan­dale, une atteinte à ce qui serait une sorte de « droit » des êtres humains à vivre le plus long­temps possible. Le premier imbé­cile venu – en l’oc­cur­rence un certain Danny Hillis, spécia­liste de l’« intel­li­gence arti­fi­cielle » et membre fonda­teur de la Thin­king Machines Corpo­ra­tion (qu’on pour­rait traduire à peu près par « Machines pensantes, S.A. ») – peut décla­rer avec enthou­siasme : « J’aime bien mon corps, comme tout le monde, mais si un corps de sili­cone me permet de vivre jusqu’à deux cents ans, je suis partant. »

Certes, l’hu­ma­nité a toujours caressé le rêve de l’élixir de jouvence. Mais aujourd’­hui que la durée de vie de certaines caté­go­ries de la popu­la­tion mondiale se prolonge de façon signi­fi­ca­tive, peut-on dire que ces gens qui survivent beau­coup plus long­temps que par le passé vivent réel­le­ment, si l’on ne se contente pas de penser, comme les biolo­gistes, qu’il suffit que les fonc­tions méta­bo­liques soient assu­rées pour affir­mer qu’un orga­nisme « vit » ? Il y eut une époque où l’on pouvait dire, avec Aris­tote, que l’on ne peut juger ce qu’a été la vie d’un indi­vidu qu’a­près sa mort, « dans une vie accom­plie jusqu’à son terme, car une hiron­delle ne fait pas le prin­temps, ni non plus un seul jour : et ainsi la féli­cité et le bonheur ne sont pas davan­tage l’œuvre d’une seule jour­née, ni d’un bref espace de temps » ; mais peut-on juger une vie entiè­re­ment consa­crée à « vivre l’ins­tant » autre­ment qu’en la décla­rant dépour­vue de toute valeur ? Quelle expé­rience de la vie tous ces nona­gé­naires, tous ces cente­naires que l’on exhibe le jour de leur anni­ver­saire, lèguent-ils à leurs descen­dants (s’ils en ont) ou à la posté­rité ?

Une expé­ri­men­ta­tion concer­nant l’al­lon­ge­ment de la vie a été menée récem­ment en labo­ra­toire sur des souris trans­gé­niques. Ses résul­tats, publiés dans la revue Nature en novembre 1999, sont les suivants (La Recherche, janvier 2000) :

[…] pour la première fois chez un mammi­fère, un gène appelé p66 semble direc­te­ment impliqué dans les proces­sus de vieillis­se­ment. Pour expliquer ce dernier, l’une des théo­ries actuelles fait inter­ve­nir le stress oxydant, c’est-à-dire les dommages cellu­laires causés par les radi­caux libres, des molé­cules toxiques déri­vées de l’oxy­gène. L’idée première d’En­rica Migliac­cio et de son équipe était d’étu­dier le rôle de p66 dans la réponse à ce stress oxydant : les cher­cheurs ont alors remarqué que la protéine p66 est modi­fiée. Pour en savoir plus, ils ont fabriqué des souris trans­gé­niques, dites knock-out, dont le gène p66 est inac­tivé. Puis ils ont étudié l’ac­tion d’agents capables de géné­rer des dommages à l’ADN, via un stress oxydant (rayons ultra-violets et eau oxygé­née), sur les cellules de ces souris. Le résul­tat est surpre­nant : alors que les cellules des souris normales meurent en présence d’eau oxygé­née, les cellules qui n’ex­priment plus la p66 survivent au stress. Et cet effet protec­teur existe aussi in vivo. Une grande résis­tance aux agres­sions exté­rieures étant en géné­ral corré­lée à une augmen­ta­tion de la durée de vie, les cher­cheurs ont voulu connaître l’ef­fet de la muta­tion sur la longé­vité de leurs souris. Le résul­tat est spec­ta­cu­laire : les souris mutantes vivent en moyenne 30 % plus long­temps que les animaux sauvages […]. La muta­tion de p66 ne semble pas avoir de consé­quence biolo­gique grave. […] Les cher­cheurs suggèrent que la p66 exerce, en temps normal, une inhi­bi­tion sur les méca­nismes de répa­ra­tion de l’ADN. La muta­tion du gène p66 permet­trait aux cellules de répa­rer en perma­nence leur ADN, et donc aux souris de vivre plus long­temps.

Les jour­naux n’ont retenu de tout cela que la « longé­vité excep­tion­nelle » (Le Figaro) de ces souris « qui vivent plus long­temps » (Le Monde) « une longue vie sans gène » (Libé­ra­tion). Mais deux autres aspects de cette recherche nous paraissent bien plus impor­tants :

  1. Elle ne porte pas seule­ment sur la longé­vité, mais tout autant sur la « résis­tance au stress » – autre­ment dit, sur l’accou­tu­mance aux nuisances. Trans­po­sons au genre humain ce qui vient d’être dit des souris. La plupart des êtres humains s’adaptent assez faci­le­ment, y compris au pire (il suffit de lire Si c’est un homme, de Primo Levi, pour s’en persua­der). Ordi­nai­re­ment, nous résis­tons rela­ti­ve­ment bien, parce que nous y sommes accou­tu­més – c’est le proces­sus appelé « mithri­da­ti­sa­tion » –, à des taux de pollu­tion du milieu ambiant qui tueraient proba­ble­ment en quelques jours un homme du XVe siècle qui s’y trou­ve­rait bruta­le­ment soumis ; de même que nous tombe­rions sans doute rapi­de­ment malades si nous étions brusque­ment confron­tés aux condi­tions dans lesquelles vivait ce dernier. Mais les nuisances s’ac­croissent à un rythme si effréné que la mithri­da­ti­sa­tion (qui, comme toute accou­tu­mance, doit avoir un carac­tère progres­sif et néces­site une certaine durée) ne suit pas, et le milieu vital se trans­forme rapi­de­ment en un milieu mortel. Mme Migliac­cio a trouvé la parade : plutôt que d’es­sayer d’agir sur le milieu produc­teur de « stress » pour le rame­ner à des condi­tions moins nocives pour les indi­vi­dus, il suffira d’in­ter­ve­nir sur ces derniers, en modi­fiant leurs gènes, pour les adap­ter au milieu qui, de ce fait, aura cessé d’être produc­teur de stress, et donc ne pourra plus être quali­fié de nocif. L’homme trans­gé­nique serait ainsi capable de vivre « 30 % plus long­temps » tout en étant soumis à un bombar­de­ment continu de parti­cules radio­ac­tives, dans une atmo­sphère gorgée de dioxydes de soufre, d’azote et de carbone.
  2. Le gène en ques­tion (« p66 ») parais­sant tota­le­ment dépourvu d’uti­lité et n’ayant que des effets inhi­bi­teurs, sa muta­tion serait dépour­vue de « consé­quence biolo­gique grave ». Mais ne plus perce­voir une nuisance pour ce qu’elle est, grâce à la « résis­tance au stress » – s’ac­com­mo­der, par exemple, du vacarme infer­nal qui règne dans nos villes et tous nos lieux publics ; trou­ver que Pizza Hut, ce n’est pas si mauvais ; ne pas paniquer quand on se trouve coincé dans un embou­teillage, en plein soleil, sur l’au­to­route ; rester frais et souriant après avoir vu une personne se suici­der dans le métro –, c’est perdre sa capa­cité de juger et, partant, de penser. Ce n’est assu­ré­ment pas une « consé­quence biolo­gique grave », dans la mesure où cela n’af­fecte pas la bonne marche des prin­ci­paux organes char­gés d’as­su­rer les fonc­tions méta­bo­liques, mais c’est à n’en pas douter une grave consé­quence psycho­lo­gique. S’agis­sant de souris, cela ne paraît pas tirer à consé­quence ; mais les humains, à la diffé­rence des souris, sont suppo­sés penser. La perte de la capa­cité de juger par soi-même étant mani­fes­te­ment déjà très répan­due chez la plupart de nos contem­po­rains, nous pouvons en conclure que la trans­gé­nèse ne chan­gera pas grand-chose pour eux : ils n’y verront que des avan­tages et aucun incon­vé­nient.

Nous igno­rons si Mme Migliac­cio a lu, dans sa jeunesse, le rapport qu’un groupe d’étude de l’Or­ga­ni­sa­tion mondiale de la santé avait fait paraître en 1958 sur les « ques­tions de santé mentale que pose l’uti­li­sa­tion de l’éner­gie atomique à des fins paci­fiques ». Ce rapport indiquait que,

du point de vue de la Santé Mentale, la solu­tion la plus satis­fai­sante pour l’ave­nir des utili­sa­tions paci­fiques serait de voir monter une nouvelle géné­ra­tion qui aurait appris à s’ac­com­mo­der d’une certaine part d’igno­rance et d’in­cer­ti­tude.

Comme nous le consta­tons chaque jour, cette nouvelle géné­ra­tion est bien là, et les souris trans­gé­niques de Mme Migliac­cio vont contri­buer à perfec­tion­ner l’igno­rance et l’in­cer­ti­tude des suivantes. Plus géné­ra­le­ment, les recherches en ingé­nie­rie géné­tique, qu’elles portent sur les souris, les mouches droso­philes ou les pommes de terre, tendent toutes – au-delà des inté­rêts indus­triels et commer­ciaux immé­diats – vers un but eugé­nique, qui est la préoc­cu­pa­tion constante et de moins en moins inavouée des géné­ti­ciens : élimi­ner les imper­fec­tions, amélio­rer le chep­tel humain au nom d’objec­tifs appa­rem­ment incon­tes­tables (éradiquer les mala­dies, prolon­ger la vie…). Eh bien, nous ne souhai­tons pas que notre vie soit prolon­gée par ces méthodes, de même que nous ne voudrions pour rien au monde survivre deux cents ans dans une carcasse de sili­cone – à suppo­ser que cela soit possible.

L’ef­fon­dre­ment du temps est étroi­te­ment lié à celui de l’es­pace. La neutra­li­sa­tion des distances par la réduc­tion de la durée des voyages et par la commu­ni­ca­tion quasi instan­ta­née via Inter­net engendre une impres­sion tout à fait falla­cieuse d’ubiquité. Ce n’est pas, évidem­ment, la distance réelle qui est suppri­mée, mais la repré­sen­ta­tion que nous en avons : l’ex­pé­rience subjec­tive de la distance subit, comme celle de la durée, une sorte de contrac­tion. Autre­ment dit, c’est en n’étant plus nulle part qu’on peut avoir le senti­ment d’être partout à la fois. Pour que cette contrac­tion ait lieu, pour que le « temps réel » puisse être le même pour tous, en tous les lieux du globe, certaines condi­tions maté­rielles sont préa­la­ble­ment requises : exten­sion du système indus­triel à toutes les socié­tés, maillage de la planète par des réseaux homo­gènes de trans­port et de commu­ni­ca­tion, unifor­mi­sa­tion des modes de vie (restau­rants chinois à Paris, pizze­rias à Hawaï, McDo­nald’s à Pékin) – avec préser­va­tion factice de diverses réserves biolo­giques et cultu­relles. Il se produit alors un para­doxe : des lieux rela­ti­ve­ment proches mais qui ne sont pas desser­vis par les lignes aériennes, les grands réseaux auto­rou­tiers, le T.G.V., deviennent beau­coup plus loin­tains que d’autres pour­tant plus éloi­gnés. La contrac­tion de l’es­pace s’ac­com­pagne ainsi de sa déstruc­tu­ra­tion. Ce para­doxe, inau­guré au XIXe siècle avec les lignes de chemin de fer, est un puis­sant facteur de déser­ti­fi­ca­tion des zones non desser­vies et de concen­tra­tion autour des prin­ci­paux « nœuds » de commu­ni­ca­tion. Le déve­lop­pe­ment des lignes aériennes et du T.G.V. n’a fait que le renfor­cer. Celui d’In­ter­net tend, en revanche, à favo­ri­ser une certaine décen­tra­li­sa­tion : on voit désor­mais des gens s’ins­tal­ler loin des villes tout en restant « bran­chés »; mais c’est juste­ment ce qui les empêche de « vivre à la campagne » et trans­forme celle-ci en banlieue verdoyante de la néotech­no­lo­gie. Inter­net exacerbe ainsi chez ses utili­sa­teurs le senti­ment que le plus loin­tain est en même temps le plus proche.

La déstruc­tu­ra­tion de l’es­pace subjec­ti­ve­ment perçu se traduit égale­ment dans les nouvelles formes d’amé­na­ge­ment urbain ou péri-urbain, où tous les lieux tendent à deve­nir des « non-lieux » :

« Agres­sive, diffi­ci­le­ment déchif­frable, décon­nec­tée des rythmes biolo­giques, la ville contem­po­raine semble parfois conçue pour des cyborgs évolués, dotés d’une percep­tion de l’es­pace et du temps diffé­rente de celle de ses habi­tants ordi­naires. […] À la diffé­rence de l’es­pace urbain tradi­tion­nel, la ville contem­po­raine n’est plus parcou­rable en tous sens. De nombreux espaces sont réser­vés à des circu­la­tions spécia­li­sées. […] Toutes les direc­tions ne sont pas emprun­tables en raison des multiples coupures que créent les infra­struc­tures. […] L’es­pace résul­tant est comme troué, ponc­tué de no man’s land. […] À défaut de pouvoir s’ap­pré­hen­der spatia­le­ment, l’unité de la ville devient syno­nyme de message publi­ci­taire. […] Partout les mêmes centres commer­ciaux, partout surabon­dance de messages impuis­sants à endi­guer l’im­pres­sion de frag­men­ta­tion de l’es­pace urbain, une frag­men­ta­tion poten­tiel­le­ment infi­nie qui s’ap­pa­rente à un proces­sus de frac­ta­li­sa­tion. […] Le même scéna­rio semble se repro­duire d’un bout à l’autre de la planète, comme s’il s’agis­sait de prépa­rer en tous lieux l’avè­ne­ment d’une nouvelle race de cyborgs capables de déchif­frer un envi­ron­ne­ment urbain devenu énig­ma­tique. » (Antoine Picon, La Ville, terri­toire des cyborgs, L’Im­pri­meur, 1998.)

La déstruc­tu­ra­tion de l’es­pace entraîne celle de la subjec­ti­vité, car l’es­pace est, comme le temps, une forme a priori de la sensi­bi­lité : non pas une chose que nous perce­vons, mais le cadre même de nos percep­tions, l’en­semble des coor­don­nées à l’in­té­rieur desquelles se consti­tue notre expé­rience sensible (comme le disait Kant, l’es­pace est « la seule condi­tion subjec­tive de la sensi­bi­lité sous laquelle soit possible pour nous une intui­tion exté­rieure »). Dans un espace frag­menté à l’ex­trême, dépourvu de tout point de repère et doté de proprié­tés para­doxales, la conscience devient elle-même frag­men­taire et schi­zo­phré­nique. On pour­rait ainsi expliquer, au moins en partie, par la psycho­géo­gra­phie l’ap­pa­ri­tion, presque simul­ta­née dans tous les points du globe, de tueurs en série, et, plus géné­ra­le­ment, de compor­te­ments aber­rants et auto­des­truc­teurs.

La rela­ti­vité du temps et de l’es­pace dont nous parlent les astro­phy­si­ciens n’a de sens – tout comme les proprié­tés para­doxales mises en lumière par la physique des parti­cules – qu’à une échelle de phéno­mènes qui n’est pas la nôtre. Dans notre expé­rience vécue, la remarque de Kant reste entiè­re­ment perti­nente : « Si nous sortons de la condi­tion subjec­tive sans laquelle nous ne saurions rece­voir d’in­tui­tions exté­rieures, c’est-à-dire être affec­tés par les objets, la repré­sen­ta­tion de l’es­pace ne signi­fie plus rien. » De même, nous avons beau savoir que la Terre tourne sur elle-même et autour du soleil, il n’en reste pas moins que, pour nous, comme le dit Husserl, « la Terre ne se meut pas ». Enfin, il n’est pas vrai que « nous avons un corps poten­tiel, virtuel, capable de toutes les méta­mor­phoses », ni qu’il « varie à l’in­fini » (Michel Serres, L’Ex­pan­sion, 20 juillet 2000).

La confu­sion entre le virtuel et le réel, la déso­rien­ta­tion totale qui carac­té­rise les schi­zo­phrènes de l’âge post­in­dus­triel, entraîne l’ap­pau­vris­se­ment et la stéri­li­sa­tion de l’ima­gi­na­tion. Celle-ci cesse d’être créa­trice – sauf, en prin­cipe, chez les « créa­tifs » dont c’est préci­sé­ment la spécia­lité – et se limite à la consom­ma­tion et au ressas­se­ment d’images préfa­briquées.

La mémoire et l’ima­gi­na­tion, en s’ef­fon­drant, entraînent néces­sai­re­ment dans leur chute la raison. Nous avons déjà observé maints exemples de cette désa­gré­ga­tion du raison­ne­ment en commen­tant des textes de cher­cheurs ou d’uni­ver­si­taires (pour ne rien dire des jour­na­listes) touchant à la néotech­no­lo­gie ou à d’autres sujets. La disso­lu­tion accé­lé­rée de la raison dans les eaux tièdes du bavar­dage incon­sé­quent va de pair avec la convic­tion, de plus en plus répan­due, que la raison n’est rien d’autre qu’une simple faculté de calcul. Cette convic­tion, deve­nue courante avec la géné­ra­li­sa­tion de l’in­for­ma­tique, tire son origine d’une énor­mité attri­buée au philo­sophe anglais Thomas Hobbes et que tous les spécia­listes de l’« intel­li­gence arti­fi­cielle » répètent après lui : « Penser, c’est calcu­ler. » Il n’en faut pas plus pour conclure que les machines à calcu­ler – et les ordi­na­teurs ne sont pas autre chose que cela – sont « intel­li­gentes ».

On a bien tort de confondre la raison avec l’art de comp­ter, tout simple­ment parce que ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit. Voici comment, il y a deux siècles et demi, l’abbé de La Chapelle défi­nis­sait la raison dans l’Ency­clo­pé­die :

On peut se former diverses notions du mot raison.

  1. On peut entendre simple­ment et sans restric­tion cette faculté natu­relle [de] connaître la vérité, quelque lumière qu’elle suive, et à quelque ordre de matières qu’elle s’ap­plique.
  2. On peut entendre par raison cette même faculté consi­dé­rée, non abso­lu­ment, mais unique­ment en tant qu’elle se conduit dans ses recherches par certaines notions, que nous appor­tons en nais­sant, et qui sont communes à tous les hommes du monde. […]
  3. On entend quelque­fois par la raison cette lumière natu­relle même, par laquelle la faculté que nous dési­gnons par ce nom se conduit. [.,.]
  4. Par raison, on peut aussi entendre l’en­chaî­ne­ment des véri­tés auxquelles l’es­prit humain peut atteindre natu­rel­le­ment, sans être aidé des lumières de la foi.

Pas l’ombre d’un calcul dans tout cela ; il n’est ques­tion que de vérité et de lumière natu­relle. Le mot raison n’était utilisé au sens de « calcul » qu’en arith­mé­tique (on disait autre­fois un livre de raison pour ce que nous appe­lons aujourd’­hui un livre de comptes). En latin, ratio veut bien dire « calcul », mais ce n’est que l’un des sens du terme, qui signi­fie aussi « discours », « raison­ne­ment », etc.

Toujours dans l’Ency­clo­pé­die, Dide­rot, s’ins­pi­rant de Fran­cis Bacon, répar­tit toutes les connais­sances humaines en trois caté­go­ries, c’est-à-dire « en Histoire, qui se rapporte à la Mémoire ; en Philo­so­phie, qui émane de la Raison ; et en Poésie, qui naît de l’ima­gi­na­tion ». En un temps où ces trois facul­tés ne se trouvent plus dans la majo­rité des esprits qu’à l’état de traces – un peu comme dans les dilu­tions de la « mémoire de l’eau » –, il est diffi­cile d’ad­mettre que la philo­so­phie émane de la raison, si l’on entend par « philo­so­phie » les machines dési­rantes de Deleuze, la différance de Derrida ou le labo­ra­toire disci­pli­naire d’Alunni. Ce n’est qu’à une date rela­ti­ve­ment récente que la philo­so­phie est deve­nue une disci­pline spécia­li­sée (dont l’objet et la méthode restent d’ailleurs obscurs) ; aupa­ra­vant, comme chez Dide­rot, la philo­so­phie englo­bait toutes les sciences, divi­sées en « science de Dieu », « science de l’homme » et « science de la nature », et la manie de la forma­li­sa­tion mathé­ma­tique (ou pseu­do­ma­thé­ma­tique) n’exerçait pas encore sa tyran­nie sur la plupart des disci­plines. C’est seule­ment avec l’avè­ne­ment de la logique mathé­ma­tique – dont l’in­for­ma­tique est l’hé­ri­tière directe – que la raison a été étroi­te­ment iden­ti­fiée avec le calcul : l’un des fonda­teurs de cette disci­pline, George Boole (inven­teur de la fameuse « algèbre de Boole »), pouvait inti­tu­ler, en 1854, son prin­ci­pal ouvrage Les Lois de la pensée (An inves­ti­ga­tion of the laws of thought). Mais la « vérité » dont parle l’abbé de La Chapelle n’a rien à voir avec celle dont traite la logique mathé­ma­tique : il s’agit, dans le premier cas, d’une connais­sance réelle, la connais­sance de la nature des choses, et dans le second, d’un simple cadre formel, énonçant les condi­tions auxquelles une propo­si­tion logique peut être dite « vraie » ou « fausse », indé­pen­dam­ment de tout réfé­rent exté­rieur.

Un raison­ne­ment ne consiste pas seule­ment en une suite d’opé­ra­tions de logique formelle qu’un ordi­na­teur correc­te­ment programmé effec­tue à la perfec­tion. Les ordi­na­teurs clas­siques ne font qu’exé­cu­ter méca­nique­ment des programmes – parfois incroya­ble­ment complexes – repo­sant sur les proprié­tés de la logique mathé­ma­tique, sans qu’à aucun moment il ne soit ques­tion de « vérité » ni de « lumière natu­relle ». Ils n’ont pas plus de rapport avec la raison qu’une char­rue ou une brosse à dents. Comme l’a dit un auteur avec un déli­cieux sens de l’eu­phé­misme, « sans doute les cher­cheurs en intel­li­gence arti­fi­cielle utilisent-ils un forma­lisme trop étroit et manquent-ils ainsi des concepts essen­tiels à la compré­hen­sion de la nature de l’in­tel­li­gence. »

Qu’est-ce donc alors que raison­ner ? On ne le sait pas très bien – ce qui signi­fie qu’on ne le sait pas du tout –, et la meilleure défi­ni­tion reste peut-être encore celle qu’en donnait Platon : « un dialogue de l’âme avec elle-même » (d’où la dialec­tique, initia­le­ment l’art du dialogue, où la pensée avance par affir­ma­tions et néga­tions succes­sives). L’exer­cice de la raison met en œuvre non seule­ment une faculté d’en­chaî­ner logique­ment des propo­si­tions qui ne relève pas seule­ment de la logique formelle, mais aussi l’ima­gi­na­tion, la mémoire et l’ex­pé­rience sensible ; en outre, elle ne suppose pas un indi­vidu pensant isolé tel que l’ont souvent imaginé les philo­sophes (sur le modèle du « philo­sophe auto­di­dacte » mis en scène au XIIe siècle par Ibn Tofayl), mais une société humaine. C’est pourquoi même les ordi­na­teurs moins rigi­de­ment forma­li­sés que les ordi­na­teurs clas­siques, appe­lés « neuro­naux » parce que leur struc­ture est censée imiter celle des neurones biolo­giques, et qui parviennent à peu près à simu­ler certains méca­nismes percep­tifs simples (recon­nais­sance vocale ou optique), ont – comme le dit un autre déli­cat manieur d’eu­phé­mismes – « du mal à trai­ter les repré­sen­ta­tions struc­tu­rées du langage et du raison­ne­ment ». Et l’on nous annonce pour bien­tôt la mise au point d’or­di­na­teurs « biolo­giques », asso­ciant tran­sis­tors et neurones (de sang­sue, de rat ou d’es­car­got), ou remplaçant les micro­pro­ces­seurs de sili­cium tradi­tion­nels par des brins d’ADN… Ces nouveaux ordi­na­teurs « calcu­le­ront » peut-être plus rapi­de­ment que les ordi­na­teurs actuels, mais ils ne raison­ne­ront pas davan­tage : car ce qui manque à toutes ces machines, c’est la dialec­tique.

Il n’y a donc pas lieu de s’inquié­ter de l’éven­tua­lité que des machines se mettent un jour à penser et prennent des déci­sions à notre place. Dans la mesure où les ordi­na­teurs ne font – et ne feront – jamais qu’exé­cu­ter les opéra­tions pour lesquelles on les a program­més, c’est des programmes eux-mêmes qu’il faut se préoc­cu­per, ainsi que de ceux qui les conçoivent. Cette sorte de « délé­ga­tion de pouvoir » à un système d’ap­pa­reils qui ne sont ni compré­hen­sibles ni contrô­lables par ceux qui les utilisent (cette connais­sance et ce contrôle étant – sur ce plan-là, rien n’a changé, quoi qu’on en dise, depuis le temps du taylo­risme – le domaine réservé des ingé­nieurs et des tech­no­crates) est déjà en soi une raison suffi­sante pour refu­ser l’em­prise de la tech­no­lo­gie en géné­ral, et de la néotech­no­lo­gie en parti­cu­lier, sur nos vies.

Pour en reve­nir à la raison telle que la défi­nis­sait l’abbé de La Chapelle, il est clair que le proces­sus de déstruc­tu­ra­tion de l’es­prit que nous avons vu à l’œuvre à propos de la mémoire et de l’ima­gi­na­tion rend litté­ra­le­ment incom­pré­hen­sible la notion même de vérité. C’est d’ailleurs pourquoi le décons­truc­tion­nisme et le rela­ti­visme exercent de nos jours une si grande séduc­tion. Mais l’on fait une grave erreur en jetant par-dessus bord la recherche de la vérité, sous prétexte que la raison et les Lumières ont dégé­néré, depuis le XVIIIe siècle, en dogma­tisme posi­ti­viste, selon une dialec­tique funeste abou­tis­sant à l’« auto­des­truc­tion de la raison ». Comme l’ont montré durant la Deuxième Guerre mondiale Horkhei­mer et Adorno, « la liberté est insé­pa­rable du penser éclairé », même si ce dernier contient en lui « le germe de cette régres­sion qui se véri­fie partout de nos jours ». C’est pourquoi, conti­nuaient-ils, « la raison doit prendre conscience d’elle-même », faute de quoi « elle scel­lera son propre destin ». Et en effet, la raison sombre aujourd’­hui sous nos yeux, peut-être irré­mé­dia­ble­ment.

Curieu­se­ment, la dimen­sion subjec­tive de cette dialec­tique de la raison a été fort bien décrite, il y a très long­temps, par un auteur qui ne passe pour­tant pas pour un cham­pion du « penser éclairé » :

Il est à craindre qu’en voyant fréquem­ment sapées les posi­tions que nous suppo­sions fermes et durables, nous ne tombions dans une telle peur haineuse de la raison que nous n’osions plus nous fier à la vérité la plus claire.

L’ef­fon­dre­ment conjoint des trois facul­tés tradi­tion­nel­le­ment consi­dé­rées comme consti­tu­tives de l’es­prit humain explique assez que des voix toujours plus nombreuses s’élèvent ces jours-ci pour propo­ser d’en finir avec l’es­pèce elle-même, dont il n’y aurait plus rien à attendre et dont les limi­ta­tions appa­raissent désor­mais comme un fardeau insup­por­table ou une scan­da­leuse atteinte aux droits de l’in­di­vidu. La même dialec­tique qui conduit la raison à créer les condi­tions de sa propre destruc­tion a fini par renver­ser le progres­sisme « huma­niste » de la Renais­sance en un projet visant à suppri­mer pure­ment et simple­ment l’hu­ma­nité.

(Ce renver­se­ment de l’hu­ma­nisme en anti-huma­nisme a entraîné un chan­ge­ment du sens de certaines formules. Ainsi, un tech­no­phile d’aujourd’­hui dira volon­tiers : « Du moment que nous voulons, nous pouvons », pour justi­fier sa volonté de mettre fin à l’hu­ma­nité en la dépas­sant. Or cette sentence est extraite du Discours sur la dignité de l’homme, écrit en 1486 par Pic de la Miran­dole à la gloire du genre humain – ce qui montre bien le carac­tère dialec­tique de l’évo­lu­tion des idées, et la néces­sité de toujours prendre en consi­dé­ra­tion la varia­tion du contexte histo­rique.)

Un exemple récent du désir d’en finir avec l’hu­ma­nité nous est fourni par Michel Houel­le­becq. Dans son best-seller inti­tulé Les Parti­cules élémen­taires (Flam­ma­rion, 1998), l’hu­ma­nité est rétros­pec­ti­ve­ment décrite par un narra­teur post-humain comme l’es­pèce « qui, pour la première fois de l’his­toire du monde, sut envi­sa­ger la possi­bi­lité de son propre dépas­se­ment ; et qui, quelques années plus tard, sut mettre ce dépas­se­ment en pratique » :

[…] l’hu­ma­nité devait dispa­raître ; l’hu­ma­nité devait donner nais­sance à une nouvelle espèce, asexuée et immor­telle, ayant dépassé l’in­di­vi­dua­lité, la sépa­ra­tion et le deve­nir. […] Ayant rompu le lien filial qui nous ratta­chait à l’hu­ma­nité, nous vivons. À l’es­ti­ma­tion des hommes, nous vivons heureux ; il est vrai que nous avons su dépas­ser les puis­sances, insur­mon­tables pour eux, de l’égoïsme, de la cruauté et de la colère ; nous vivons de toute façon une vie diffé­rente. […] Aux humains de l’an­cienne race, notre monde fait l’ef­fet d’un para­dis.

Bien qu’il soit ques­tion ici de géné­tique et non d’élec­tro­nique, ce texte est étroi­te­ment appa­renté à la Décla­ra­tion d’in­dé­pen­dance du cybe­res­pace que nous avons déjà eu l’oc­ca­sion de citer : même aspi­ra­tion à la déli­vrance des liens du corps, même disso­lu­tion utopique de toutes les contra­dic­tions dans le « para­dis » d’un senti­ment océa­nique de type néore­li­gieux ; la seule diffé­rence est que l’eu­gé­niste Houel­le­becq situe cet impor­tant progrès dans un avenir proche, tandis que John Perry Barlow le consi­dère comme déjà réalisé. Mais le dépas­se­ment de l’hu­ma­nité prend toujours pour modèle l’ange, « asexué et immor­tel ». Comme dans le cas des souris trans­gé­niques de Mme Migliac­cio, on renonce à résoudre les problèmes qui se posent à l’hu­ma­nité en consi­dé­rant que le prin­ci­pal problème, c’est l’hu­ma­nité elle-même.

Le premier type de program­ma­tion de la post-huma­nité qui se profile à l’ho­ri­zon est celui de la fabri­ca­tion des enfants « à la carte ». Sur certains sites porno­gra­phiques d’In­ter­net, le client se voit offrir la possi­bi­lité de compo­ser lui-même la pornos­tar virtuelle de ses rêves en choi­sis­sant dans un cata­logue les seins, les fesses, les yeux, la bouche, etc., formant ainsi le portrait-robot de l’hé­roïne person­na­li­sée qui « vivra » des aven­tures sexuelles ayant, elles aussi, fait l’objet d’une sélec­tion préa­lable. La même inter­ac­ti­vité ludique va être bien­tôt, à n’en pas douter, propo­sée aux futurs parents, qui ont déjà la possi­bi­lité de choi­sir le sexe de l’en­fant à naître et sont une proie rêvée pour tous les brico­leurs du patri­moine géné­tique. Ils seront enthou­sias­més par l’idée d’ob­te­nir une progé­ni­ture dotée des meilleurs attri­buts dispo­nibles sur le marché, en fonc­tion de leurs capa­ci­tés finan­cières : s’il s’agit d’un garçon, il faudra évidem­ment qu’il ne soit sujet ni à la calvi­tie ni au cancer de la pros­tate, qu’il soit – si possible en même temps – un Mozart, un Bill Gates, un Zidane, et peut-être même un Rocco Siffredi ; s’il s’agit d’une fille, on lui évitera avec le plus grand soin l’os­téo­po­rose, le cancer du sein ou de l’uté­rus, et l’on souhai­tera qu’elle ressemble à Pamela Ander­son, Sophie Marceau ou Lady Di, avec l’in­tel­li­gence de Marie Curie et la voix de la Callas (ou de Madonna). Et qui pourra blâmer ces géni­teurs soucieux de voir leurs reje­tons profi­ter de tous les bien­faits du progrès – sans oublier, surtout, de modi­fier leur gène p66, pour qu’ils aient droit eux aussi à leurs 30 % de vie supplé­men­taire ? Ceux qui ne voudront pas d’en­fants trans­gé­niques appa­raî­tront comme des enne­mis de la société, de nouveaux barbares qui devraient se voir, en toute logique, inter­dire de faire des enfants qui pose­ront – ou plutôt qui seront – des problèmes à la fois sani­taires et sociaux.

Cela paraît encore de la science-fiction, mais peut-être plus pour très long­temps. Déjà, de plus en plus d’hu­mains – surtout des femmes, mais pas exclu­si­ve­ment – croient naïve­ment s’amé­lio­rer en recou­rant aux services d’une chirur­gie trom­peu­se­ment quali­fiée d’esthé­tique, se défi­gurent à coups d’im­plants de sili­cone et se trans­forment volon­tai­re­ment en clones de Michael Jack­son, de la poupée Barbie ou de Lolo Ferrari. (En Argen­tine où, semble-t-il, les prothèses sili­co­nées font fureur, une présen­ta­trice de télé­vi­sion doit sa célé­brité au fait qu’elle est garan­tie 100 % natu­relle, sans adjonc­tion de sili­cone.) On voit les pers­pec­tives qui s’ouvrent au marché mondial de l’eu­gé­nisme, et la stan­dar­di­sa­tion des indi­vi­dus qui en résul­tera. Ce résul­tat aura été exac­te­ment celui que l’on cher­chait à obte­nir, et ce depuis fort long­temps. Dès 1958, Jean Rostand notait (dans un recueil inti­tulé Science fausse et fausses sciences) :

Si les dernières expé­riences […] sont confir­mées, elles nous apportent le moyen de produire chez l’ani­mal supé­rieur – comme on faisait, précé­dem­ment, chez les bacté­ries – des muta­tions diri­gées, par l’ac­tion d’une substance chimique, le D.N.A., extraite des chro­mo­somes. (Voir : « Modi­fi­ca­tions induites chez les canards Pékin par le D.N.A. de canard khaki Camp­bell injecté après la nais­sance », La Presse médi­cale. 9 octobre 1957.) En extra­po­lant à l’es­pèce humaine les résul­tats jusqu’ici obte­nus sur le canard, on pour­rait envi­sa­ger de trans­fé­rer aux cellules repro­duc­trices d’un sujet B certaines poten­tia­li­tés d’un sujet A, grâce au D.N.A. retiré des cellules de ce dernier. Hybri­da­tion chimique, ainsi a-t-on quali­fié ce phéno­mène. […] Il semble aussi que, par l’em­ploi de ce D.N.A., on puisse espé­rer de modi­fier les carac­tères héré­di­taires d’un indi­vidu après sa nais­sance. Si l’on pousse un peu l’an­ti­ci­pa­tion, on imagi­nera que tout être humain reçoive un D.N.A. stan­dard qui lui confère les carac­tères les plus favo­rables tant du point de vue intel­lec­tuel que du point de vue physique : les « petits d’homme » ne seraient plus, en toute rigueur, les fils d’un couple déter­miné, ils seraient fils de toute l’es­pèce.

On n’a fait, depuis un demi-siècle, que pous­ser l’an­ti­ci­pa­tion en réali­sant le programme prévu. (Et, bien entendu, ceux qui le mettent en œuvre jurent leurs grands dieux – comme ils l’ont toujours fait – que « la science est neutre » et que « les citoyens » peuvent et doivent contrô­ler « démo­cra­tique­ment » le proces­sus en expri­mant leur choix.)

La deuxième variété de program­ma­tion de la post-huma­nité, qui n’est nulle­ment incom­pa­tible avec la première, est celle du cyborg. La science-fiction – c’est là, comme nous l’avons indiqué au chapitre précé­dent, sa fonc­tion – nous a habi­tués depuis long­temps à cette notion. Le cyborg (mot-valise formé à partir du préfixe cyber – et du substan­tif orga­nisme) est un hybride d’hu­main et de machine ; il ne faut pas le confondre avec l’androïde, robot ayant la parti­cu­la­rité de ressem­bler à un être humain. Robo­cop est un cyborg, Termi­na­tor un androïde.

Le thème du dépas­se­ment de l’hu­main par le cyborg agite de plus en plus les esprits, nour­ris­sant les fantasmes les plus déli­rants. Ainsi, Joël de Rosnay nous expliquait récem­ment, dans un de ses ouvrages de pros­pec­tive radieuse (L’Homme symbio­tique : regards sur le troi­sième millé­naire, Seuil, 1997), que « les révo­lu­tions méca­nique, biolo­gique et infor­ma­tique […] conduisent à l’avè­ne­ment de ce nouvel être collec­tif, le cybionte, forme aujourd’­hui ultime de l’évo­lu­tion de la vie sur Terre ». En atten­dant la venue de ce mysté­rieux « être collec­tif » – réali­sa­tion par Inter­net de la « noosphère » de Teil­hard de Char­din –, c’est plutôt à la modi­fi­ca­tion des indi­vi­dus que les promo­teurs du cyborg s’in­té­ressent. Voici les avan­tages qu’ap­por­te­rait la trans­for­ma­tion de l’in­di­vidu bana­le­ment humain en cyborg :

« En s’ap­pro­priant inti­me­ment la substance de la machine et en la domi­nant, le cyborg laisse entre­voir une solu­tion possible aux contra­dic­tions [entre l’homme et les tech­niques au sein du monde indus­triel]. Il incarne à la fois le triomphe des tech­niques inves­tis­sant l’ul­time réduit défen­sif que consti­tuait l’in­té­rieur du corps humain, et leur récon­ci­lia­tion avec l’homme. Effrayant comme un ange, le cyborg est aussi misé­ri­cor­dieux, annonçant une rédemp­tion à venir. » (Antoine Picon, La Ville, terri­toire des cyborgs, op. cit.)

Appa­raît ici, encore une fois, le fonds commun – toujours la rédemp­tion par l’ange – à toutes ces varia­tions sur la post-huma­nité, tant géné­tique que cyber­né­tique. Dans le discours de Picon, comme dans toutes les apolo­gies de la néotech­no­lo­gie, l’idée d’alié­na­tion est main­te­nue, mais sous une forme complè­te­ment inver­sée : Picon peut ainsi affir­mer que « les indi­vi­dus réels sont beau­coup moins auto­nomes » que les cyborgs. Pour suppri­mer le senti­ment d’in­fé­rio­rité de l’homme à l’égard des machines, il faudrait donc trans­for­mer l’homme lui-même en une machine. Solu­tion ingé­nieuse, à un détail près : Picon est bien obligé de recon­naître qu’un cyborg n’est plus rien « dans un monde sans élec­tri­cité ni élec­tro­nique » – étrange façon d’être auto­no­me… Mais, de ce point de vue, il n’y a qu’une diffé­rence de degré entre l’alié­na­tion des cyborgs et celle des indi­vi­dus humains tels qu’ils existent actuel­le­ment. Picon, en effet, n’a pas de mal à montrer que « l’au­to­mo­bi­liste, ce mixte de chair et de méca­nique », est déjà une sorte de pré-cyborg, et nous pouvons ajou­ter que l’in­di­vidu des socié­tés contem­po­raines « avan­cées » est, comme le cyborg, abso­lu­ment inca­pable de survivre sans élec­tri­cité ni élec­tro­nique. Le cyborg ne repré­sente donc pas une rupture avec l’évo­lu­tion récente de l’hu­ma­nité, mais l’abou­tis­se­ment de cette dernière :

Le cyborg n’est jamais que la forme paroxys­tique prise par le deve­nir machine de l’homme lorsque son envi­ron­ne­ment tend à se faire de plus en plus tech­no­lo­gique. Les organes arti­fi­ciels qui ont été déve­lop­pés depuis quelques années ne consti­tuent qu’un pas supplé­men­taire, permis par la minia­tu­ri­sa­tion des tech­niques, dans une direc­tion prise depuis long­temps.

Le « deve­nir machine de l’homme » est une expres­sion parfai­te­ment adéquate pour dési­gner l’abou­tis­se­ment de la « honte promé­théenne » décrite par Anders : l’hu­ma­nité deve­nue obso­lète rêve désor­mais de fusion­ner avec les machines. Mais derrière ce rêve – ou plutôt ce cauche­mar – se pour­suit l’ex­ten­sion des méca­nismes de contrôle des indi­vi­dus. Tout cela peut paraître bien spécu­la­tif. Il suffit pour­tant de lire n’im­porte quel jour­nal pour s’aper­ce­voir qu’il n’en est rien, et que nous sommes déjà passés en phase opéra­tion­nelle :

« Des humains truf­fés d’élec­tro­nique. […] Applied Digi­tal Solu­tions, une petite société de Floride, vient d’ob­te­nir le droit de commer­cia­li­ser une puce à insé­rer direc­te­ment sous la peau des êtres humains. L’ex­pé­rience n’est pas nouvelle. L’an­née dernière, Kevin Warwick, profes­seur de cyber­né­tique à l’uni­ver­sité de Reading en Angle­terre, s’était intro­duit une puce élec­tro­nique dans le bras, pendant une semaine. Mais la puce mise au point par Applied Digi­tal Solu­tions (ADS) est bien plus effrayante car elle est reliée à des satel­lites espions. Utili­sant la tech­no­lo­gie GPS (Global Posi­tio­ning System), elle pour­rait vous loca­li­ser, en n’im­porte quel point du globe. Conçue pour envoyer des données, elle est aussi capable d’en rece­voir et ne tombe jamais en rade. Normal, elle fonc­tionne à l’éner­gie humaine ! Chaque mouve­ment muscu­laire recharge ses batte­ries. ADS évalue le marché à 100 milliards de dollars et songe déjà à de multiples appli­ca­tions : surveillance, sécu­rité et même méde­cine. La puce pour­rait être utili­sée pour surveiller les fonc­tions vitales de malades chro­niques. Dernier détail crous­tillant : cette puce, dont le premier proto­type devrait sortir à la fin de l’an­née, a été bapti­sée “Ange numé­rique”. » (Trans­fert, mars 2000.)

Le champ des possi­bi­li­tés offertes par ces « anges numé­riques » est immense : contrôle des flux migra­toires, pistage des pédo­philes (réels ou présu­més) et autres « personnes à risque », recons­ti­tu­tion des dépla­ce­ments d’un consom­ma­teur pour affi­ner son « profil » commer­cial… Il est à noter, toute­fois, que la trans­for­ma­tion d’un être humain en un cyborg plus ou moins perfec­tionné est moins grave que la modi­fi­ca­tion de son patri­moine géné­tique, car elle est réver­sible : on peut toujours reti­rer un implant élec­tro­nique ou un organe arti­fi­ciel – sauf s’il s’agit d’un organe vital –, et cette trans­for­ma­tion n’est pas géné­tique­ment trans­mis­sible. On peut se deman­der, en revanche, si les xéno­greffes, c’est-à-dire les greffes d’or­ganes d’ani­maux (un cœur de porc, par exemple) sur le corps humain, que l’on envi­sage d’ef­fec­tuer dans un but théra­peu­tique, ne risquent pas d’en­traî­ner, outre la trans­mis­sion au genre humain de nouvelles mala­dies, une modi­fi­ca­tion du génome humain. Quoi qu’il en soit, l’in­for­ma­ti­cien améri­cain Bill Joy, converti au catas­tro­phisme tech­no­lo­gique par la lecture hâtive d’un passage du mani­feste de Kaczynski, fait entiè­re­ment fausse route en assi­mi­lant (dans un article inti­tulé Pourquoi le futur n’a pas besoin de nous) « la robo­tique, le génie géné­tique et les nano­tech­no­lo­gies », sous prétexte que

les robots, les orga­nismes géné­tique­ment modi­fiés et les “nano­ro­bots” ont en commun un facteur démul­ti­pliant : ils ont la capa­cité de s’au­to­re­pro­duire. Une bombe n’ex­plose qu’une fois ; un robot, en revanche, peut proli­fé­rer et rapi­de­ment échap­per à tout contrôle.

Ce qu’il dit là n’est vrai que des orga­nismes géné­tique­ment modi­fiés. Joy raisonne (si l’on peut appe­ler cela raison­ner) exac­te­ment comme les tech­no­philes contre lesquels il prétend s’in­sur­ger, en prenant au pied de la lettre tous leurs discours fantas­ma­tiques. Le prin­ci­pal inté­rêt de son article est d’ailleurs de compor­ter de nombreuses cita­tions de robo­ti­ciens et autres ingé­nieurs, tel ce Hans Mora­vec, auteur d’un livre inti­tulé Robot : mere machine to trans­cendent mind (« Le Robot : de la simple machine à l’es­prit trans­cen­dant », 1998), qui s’ima­gine que les robots consti­tuent « une espèce rivale présen­tant un degré d’évo­lu­tion supé­rieur ». Tous ces gens prennent leurs désirs pour des réali­tés, oublieux du fait que la formule de Pic de la Miran­dole citée plus haut – « Du moment que nous voulons, nous pouvons » – est fausse : notre volonté de puis­sance est peut-être sans limites, mais il existe des limites objec­tives à nos possi­bi­li­tés d’ac­tion. Nous ne pouvons pas tout faire. En revanche, nous réus­sis­sons fort bien à faire n’im­porte quoi, et le véri­table danger n’est pas que les fantasmes de Mora­vec se réalisent un jour, mais bien plutôt que tant de gens aspirent aujourd’­hui à être domi­nés par la robo­tique en deve­nant eux-mêmes des robots. Si le pauvre Pic avait le malheur de reve­nir parmi nous, il consta­te­rait à son grand éton­ne­ment que, loin de réali­ser ses hautes aspi­ra­tions, « nous sommes deve­nus sans nous en aper­ce­voir semblables à des animaux et à des bêtes stupides ».

Le quadruple effon­dre­ment que nous venons de décrire – du temps, de l’es­pace, de la raison et de l’idée d’hu­ma­nité – n’est pas un effon­dre­ment possible, dont il faudrait se préoc­cu­per à l’ave­nir, mais un effon­dre­ment qui a déjà commencé. Les signes annon­cia­teurs s’en faisaient sentir depuis long­temps, et le proces­sus lui-même a atteint un stade déjà très avancé. Certains s’en réjouissent et s’ef­forcent de hâter le mouve­ment pour le rendre irré­ver­sible ; très peu s’em­ploient acti­ve­ment à résis­ter à cette tendance, dans la mesure de leurs moyens ; la plupart sont indif­fé­rents, rési­gnés, voire irra­tion­nel­le­ment opti­mistes. Le rapport de forces est donc extrê­me­ment défa­vo­rable, et les craintes expri­mées pendant les années soixante par Horkhei­mer dans ses Notes critiques sur le temps présent se trouvent plei­ne­ment confir­mées : « La logique imma­nente de l’évo­lu­tion sociale tend vers l’état final d’une vie tota­le­ment tech­ni­ci­sée », qui n’est que « totale désillu­sion » et « taris­se­ment de l’es­prit » ; l’« espèce humaine » y sera rava­lée au « statut d’une race animale parti­cu­liè­re­ment habile et raffi­née » ; le refus de cette régres­sion « relè­vera fina­le­ment de la folie roman­tique, de la super­sti­tion, de l’évo­lu­tion manquée de quelques exem­plaires isolés de l’es­pèce ». Ainsi, nous avons tout lieu de prendre au sérieux l’aver­tis­se­ment que l’on pouvait lire, en juillet 2000, sur les affiches d’un film d’épou­vante de série Z : « L’es­pèce mena­cée, c’est vous. »

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Après avoir passé en revue les diverses consé­quences indi­vi­duelles et sociales du condi­tion­ne­ment néotech­no­lo­gique, il nous reste à décrire la façon dont les prin­ci­paux éléments du discours tech­no­phile se retrouvent, aussi étrange que cela puisse paraître, dans la plupart des discours « tech­no­phobes » contem­po­rains, qui s’en prennent à « la tech­nique » en géné­ral. Une telle parenté ne doit pas éton­ner puisque, en bonne dialec­tique, les deux termes d’une oppo­si­tion sont néces­sai­re­ment liés par ce qui les oppose. Cette réci­pro­cité a été notée par Domi­nique Bourg : « L’am­bi­guïté des discours tech­no­phile ou tech­no­phobe est remarquable. Ils se nour­rissent l’un l’autre. Le tour que prend l’amour des tech­niques chez les premiers a de quoi nour­rir la phobie des autres. » (Nature et tech­nique : essai sur l’idée de progrès, Hatier, 1997.) L’« entre­lacs des discours tech­no­philes et tech­no­phobes » témoigne d’une « fasci­na­tion morbide pour notre propre englou­tis­se­ment » et d’une commune « croyance en une toute-puis­sance de la tech­nique ». Mais Bourg ne semble pas capable de voir que tout discours anti­tech­no­lo­gique n’est pas néces­sai­re­ment un discours « tech­no­phobe », ni que le système néotech­no­lo­gique a sa cohé­rence propre, contre laquelle l’apo­lo­gie huma­niste du « juste milieu » ne peut rien.

Le discours tech­no­phobe reprend à son compte les éléments prin­ci­paux de l’idéo­lo­gie consti­tu­tive de la tech­no­lo­gie, en se conten­tant d’en inver­ser le signe : le « progrès » tech­no­lo­gique est une fata­lité (heureuse dans un cas, malheu­reuse dans l’autre) ; la tech­no­lo­gie est Y essence de la tech­nique ; tech­no­lo­gie et civi­li­sa­tion ne font qu’un. Tous ces carac­tères se retrouvent chez le philo­sophe géné­ra­le­ment consi­déré (à tort, disons-le tout de suite) comme le penseur par excel­lence de la tech­nique, à savoir Martin Heideg­ger. Nous allons voir que les diverses critiques contem­po­raines de « la tech­nique » se rattachent toutes, plus ou moins direc­te­ment, aux vues de Heideg­ger.

Les prin­ci­paux textes de Heideg­ger sont écrits dans un jargon que la plupart de ses traduc­teurs français se sont plu à rendre encore plus abstrus (c’est notam­ment le cas de son célèbre texte sur « la ques­tion de la tech­nique », paru en 1954 dans le recueil Essais et confé­rences). On trouve cepen­dant dans des confé­rences ou des entre­tiens tardifs des aperçus un peu moins hermé­tiques, et c’est sur ceux-ci que nous allons prin­ci­pa­le­ment nous appuyer, pour ne pas infli­ger au lecteur une prose par trop indi­geste.

De façon géné­rale, Heideg­ger fustige l’« impé­ria­lisme plané­taire de l’homme orga­nisé tech­nique­ment » (Chemins qui ne mènent nulle part, 1962). Cette expres­sion – « l’homme orga­nisé tech­nique­ment » – ne renvoie pas seule­ment à la tech­no­lo­gie de l’âge indus­triel, mais à toute tech­nique, quelle qu’elle soit. C’est en effet à l’« essence » même de la tech­nique que s’en prend Heideg­ger, dans un discours simpli­fi­ca­teur à l’ex­trême, malgré la complexité appa­rente du propos :

« Qu’en est-il de l’in­clu­sion de l’homme dans son monde tech­nico-scien­ti­fique ? Dans cet être enclos, ne serait-ce pas une clôture qui règne, une ferme­ture de l’homme à ce qui d’abord adresse l’homme à la desti­na­tion qui lui est propre, pour qu’il s’in­tro­duise dans l’adresse, au lieu de dispo­ser par ses calculs, tech­nique­ment et scien­ti­fique­ment, de lui-même et de son monde, de lui-même et de son auto­pro­duc­tion tech­nique ? » (La prove­nance de l’art…, op. cit.)

La tech­nique empêche l’homme d’avan­cer vers « la desti­na­tion qui lui est propre », c’est-à-dire le souci de l’Être. (Cette affir­ma­tion est un postu­lat, en lui-même tota­le­ment dépourvu de sens pour un esprit ayant quelque affi­nité avec la raison – mais notre apti­tude à raison­ner est préci­sé­ment, pour Heideg­ger, la preuve que nous sommes « enclos » dans le « monde tech­nico-scien­ti­fique ». La doctrine de Heideg­ger est fonda­men­ta­le­ment un irra­tio­na­lisme.) Qui veut être véri­ta­ble­ment « homme » devrait « s’ou­vrir » à l’Être ; hélas, le « destin de l’Être » est de « se reti­rer », « jusqu’à ce que l’Être devienne une simple objec­ti­vité pour la science et aujourd’­hui un simple fonds de réserve pour la domi­na­tion tech­nique du monde » (Entre­tien entre Richard Wisser et Martin Heideg­ger [1969]). Ainsi, l’hu­ma­nité est enga­gée dans une impasse : puisque l’Être lui est désor­mais inac­ces­sible, son « destin » devient néces­sai­re­ment de réali­ser la « domi­na­tion tech­nique du monde », ce qui revient à un suicide. Face à ce destin, nous sommes tota­le­ment impuis­sants : « L’homme peut-il en effet se faire fort, en géné­ral, de vouloir briser cette clôture face au destin ? Ce serait de la déme­sure. Cette clôture ne peut jamais être brisée par l’homme. » (Ibid.) Seuls de rares élus – dont Heideg­ger lui-même – ont la chance de connaître « l’Avè­ne­ment qui, appe­lant l’être de l’homme en lui accor­dant présence et protec­tion, […] conduit certains mortels sur l’ha­bi­ta­tion pensante et poétique » (« Dépas­se­ment de la méta­phy­sique », Essais et confé­rences, 1954). Mais il ne saurait y avoir de solu­tion pratique au problème du rapport entre l’homme et la tech­nique, car cette solu­tion serait elle-même d’ordre tech­nique ; nous ne pouvons accé­der à l’Être que par la pensée et la poésie. Or, malheu­reu­se­ment pour nous, « la pensée médi­tante doit demeu­rer sans effet » (Esquisses tirées de l’ate­lier [1959]). La doctrine heideg­gé­rienne est bien un chemin qui ne mène nulle part.

Tout le message de Heideg­ger est contenu dans ces mots : rési­gnez-vous à votre destin. L’« impé­ria­lisme plané­taire de l’homme orga­nisé tech­nique­ment » se construit tout seul, et nous n’y pouvons rien. On ne s’éton­nera donc pas de voir Heideg­ger décla­rer : « Il faut avant tout récu­ser le malen­tendu d’après lequel je serais contre la tech­nique. […] il ne saurait abso­lu­ment pas être ques­tion d’une résis­tance à la tech­nique ou de sa condam­na­tion. » (Entre­tien…, op. cit.) L’adhé­sion de Heideg­ger au nazisme s’ex­plique ainsi – si l’on met de côté l’op­por­tu­nisme qui a dû jouer un certain rôle – par son mépris de l’in­di­vidu, qui ne saurait être que passif, et par le fait que Hitler préten­dait accom­plir le destin du peuple alle­mand, en jouant simul­ta­né­ment sur deux tableaux : un anti-moder­nisme fondé sur l’idée du retour aux valeurs archaïques d’avant la civi­li­sa­tion – sous prétexte que cette dernière corrom­prait l’es­sence même de la « race » germa­nique –, et une exacer­ba­tion de la course au progrès tech­no­lo­gique, préten­du­ment mise au service de la race en ques­tion. Ainsi se trouvent affir­més, comme chez Heideg­ger, la néces­sité de la recherche de l’« Être » fonda­men­tal de l’homme et le carac­tère fati­dique du déve­lop­pe­ment de la tech­no­lo­gie, tota­li­taire par essence.

(Günther Anders, qui était tout sauf nazi, avait été l’élève de Heideg­ger avant de prendre ses distances avec lui. Il a toute­fois gardé de l’en­sei­gne­ment du maître l’idée que

« la tech­nique est aujourd’­hui notre destin, tout comme il v a cent cinquante ans Napo­léon l’af­fir­mait de la poli­tique et, il y a cent ans, Marx de l’éco­no­mie. Et si, peut-être, nous ne sommes pas en mesure de prendre en main notre destin, nous ne devons pas renon­cer à le surveiller. » (L’Ob­so­les­cence de l’homme, op. cit.)

Pour le reste, le discours d’An­ders – très proche de celui d’Adorno et Horkhei­mer – est fort heureu­se­ment sans commune mesure avec les vati­ci­na­tions ontiques de Heideg­ger.)

Cette tendance irra­tio­na­liste, plus ou moins tour­née vers la quête de l’in­tui­tion origi­nelle ou de la Connais­sance primor­diale, n’a cessé de se déve­lop­per sous toutes sortes de formes depuis les années trente, d’abord en réac­tion au posi­ti­visme scien­tiste des tech­no­logues, puis en parfait accord avec les envo­lées « au-delà du réel » de certains astro – et micro-physi­ciens. On la retrouve ainsi jusque dans les discours « critiques » les plus extré­mistes, qui reprennent à leur compte les équi­va­lences asse­nées par la propa­gande domi­nante : raison = calcul, capi­ta­lisme, etc. Ces discours restent certes confi­den­tiels, mais ils témoignent du fait que les rares personnes encore soucieuses de formu­ler une critique « radi­cale » de l’alié­na­tion moderne sont impuis­santes à donner au « dépas­se­ment » auquel elles aspirent un contenu véri­ta­ble­ment diffé­rent des promesses de la néotech­no­lo­gie elle-même.

Prenons par exemple l’Amé­ri­cain John Zerzan, repré­sen­tant de la tendance la plus fonda­men­ta­liste de l’éco­lo­gisme. Tout paraît le sépa­rer de Heideg­ger, puisqu’il n’a rien d’un philo­sophe prônant la passi­vité devant le destin, se faisant au contraire le chantre de l’au­to­no­mie indi­vi­duelle, avec pour mot d’ordre : « Pensez pour vous-même, agis­sez par vous-même. » Il partage pour­tant avec Heideg­ger l’idée que la société humaine telle que nous la connais­sons est fondée en son prin­cipe même sur l’ou­bli de la « desti­na­tion » origi­nelle de l’homme. L’af­fir­ma­tion suivante de Heideg­ger est un excellent résumé des idées de Zerzan :

« La bombe atomique a explosé depuis beau temps ; exac­te­ment au moment – un éclair – où l’être humain est entré en insur­rec­tion par rapport à l’Être, et de lui-même a posé l’Être, le trans­for­mant en objet de sa repré­sen­ta­tion. » (Sémi­naire de Zurich. 1951.)

Autre­ment dit, ce n’est pas dans la société indus­trielle qu’il faut cher­cher l’es­sence de la tech­no­lo­gie, mais beau­coup plus en amont, dans la distinc­tion même du sujet pensant et de l’objet pensé, c’est-à-dire la raison. Zerzan ne dit pas autre chose. Il consi­dère en effet que « nous avons pris un mauvais tour­nant mons­trueux avec la culture symbo­lique et la divi­sion du travail ». En revanche,

avant la domes­ti­ca­tion – avant l’in­ven­tion de l’agri­cul­ture –, l’exis­tence humaine se passait essen­tiel­le­ment en loisirs. […] repo­sait sur une inti­mité avec la nature, sur une sagesse sensuelle, source d’éga­lité entre les sexes et de bonne santé corpo­relle. Telle fut notre nature humaine pendant envi­ron deux millions d’an­nées – avant notre asser­vis­se­ment par les prêtres, les rois et les patrons. […] À l’évi­dence, l’es­pèce a déli­bé­ré­ment refusé la divi­sion du travail, la domes­ti­ca­tion et la culture symbo­lique jusqu’à une date rela­ti­ve­ment récente.

La préhis­toire sert souvent de prétexte aux rêve­ries édéniques sur les origines de l’hu­ma­nité. Les vestiges qui nous restent de ces loin­taines périodes sont si frag­men­taires (ils se réduisent, pour les plus anciennes, à des parties de sque­lettes) que nous pouvons les inter­pré­ter comme bon nous semble – exac­te­ment comme ces frag­ments des préso­cra­tiques auxquels les philo­sophes (Heideg­ger en tête) prêtent les signi­fi­ca­tions les plus contra­dic­toires. Pour Zerzan et pour bien des auteurs qui l’ont précédé, l’uto­pie ne prend pas la forme d’un saut dans l’ave­nir, mais dans le passé : au temps de la préhis­toire, il faisait toujours beau et, comme au Club Médi­ter­ra­née, « l’exis­tence humaine se passait essen­tiel­le­ment en loisirs ». (Une ques­tion vient immé­dia­te­ment à l’es­prit : pourquoi l’hu­ma­nité a-t-elle quitté ce para­dis ? Comment « les prêtres, les rois et les patrons » ont-ils pris le pouvoir ? Étaient-ils donc d’une autre espèce que les humains, comme ces extra­ter­restres dont certains illu­mi­nés prétendent qu’ils nous ont « visi­tés » pendant la préhis­toire ? Accor­dons – à titre d’hy­po­thèse – à Zerzan que les chas­seurs-cueilleurs vivaient effec­ti­ve­ment dans une sorte de parc de loisirs tropi­cal où régnaient l’abon­dance et la joie. Dans ce cas, la surve­nue de plusieurs périodes glaciaires succes­sives suffi­rait à expliquer comment l’abon­dance a pu se trans­for­mer en pénu­rie, et la joie en souf­france – tout simple­ment parce que les condi­tions objec­tives de la survie sont deve­nues beau­coup plus diffi­ciles durant ces très longues périodes, et qu’une orga­ni­sa­tion sociale, avec divi­sion du travail à la clef, est deve­nue néces­saire, à suppo­ser qu’elle ne l’ait pas été aupa­ra­vant. Mais cette expli­ca­tion maté­ria­liste, pour­tant très simple, de l’en­trée en scène de l’alié­na­tion n’ef­fleure même pas Zerzan ; tout ce qu’il veut, c’est conti­nuer à rêver sur la féli­cité origi­nelle du genre humain et sa mysté­rieuse « chute » dans le malheur.)

Croyant prendre le contre-pied le plus radi­cal qui soit des valeurs de la société indus­trielle qu’il abhorre, Zerzan voit dans ce qu’il appelle « la culture symbo­lique » la prin­ci­pale « source de l’alié­na­tion » : il s’en prend ainsi succes­si­ve­ment à la notion de temps (« le commen­ce­ment du temps consti­tue la Chute, le début de l’alié­na­tion, de l’his­toire ») et à celle de nombre (sous prétexte que « les mathé­ma­tiques forment le cane­vas de la tech­nique moderne »), puis au langage lui-même, iden­ti­fié pure­ment et simple­ment avec l’idéo­lo­gie (car, « de même que l’idéo­lo­gie, le langage crée de fausses sépa­ra­tions et engendre la réifi­ca­tion, de par son pouvoir symbo­lique »). Bref, c’est la pensée abstraite et, par là même, la raison, que Zerzan consi­dère comme la cause fonda­men­tale de l’op­pres­sion ; en consé­quence, on ne pour­rait lutter effi­ca­ce­ment contre l’alié­na­tion contem­po­raine qu’en retour­nant au stade pré-ration­nel de l’hu­ma­nité. Zerzan nous apprend même qu’à cette époque, « tous parta­geaient une conscience qu’on appel­le­rait aujourd’­hui “extra­sen­so­rielle », et que cette « percep­tion supé­rieure qui était jadis le lot commun » fut par la suite honteu­se­ment acca­pa­rée par une caste de prêtres. On voit bien le carac­tère commun à l’uto­pie néotech­no­lo­gique et au primi­ti­visme zerza­nien : il s’agit, dans les deux cas, d’ou­vrir toutes grandes les portes du rêve, ce qui ne coûte rien, puisque nous ne courons aucun risque de voir reve­nir l’époque bénie où les homi­ni­dés de la vallée du Rift cueillaient de savou­reuses mangues en cares­sant l’échine de tigres aux dents de sabre ronron­nant comme des matous, tandis que de paisibles mandrills leur confec­tion­naient des colliers de serpents multi­co­lores dont aucun n’avait l’im­po­li­tesse d’être veni­meux. En revanche, la tâche qu’as­signe Zerzan aux « néo-luddites » – se débar­ras­ser du temps, du langage, de toute pensée struc­tu­rée, en faveur d’un présent perpé­tuel vécu comme une pure sensa­tion – est celle-là même que la néotech­no­lo­gie est en train d’ac­com­plir. Pour suppri­mer l’alié­na­tion, Zerzan voudrait voir dispa­raître l’in­di­vidu tel que nous le connais­sons, c’est-à-dire le sujet même de l’alié­na­tion ; des gens comme Mme Migliac­cio appliquent à la lettre ce programme dans leurs labo­ra­toires. Nous pouvons donc dire qu’à son corps défen­dant, il concourt à l’abru­tis­se­ment géné­ral en se faisant le défen­seur de la non-pensée, contri­buant ainsi, dans la modeste mesure de ses moyens, au triomphe de l’alié­na­tion qu’il prétend par ailleurs (sans doute très sincè­re­ment) combattre.

Zerzan ne cesse de procla­mer son soutien aux thèses de Kaczynski (et même à son terro­risme, dont il ne voit pas qu’il a eu pour prin­ci­pal effet d’occul­ter les idées défen­dues par « Unabom­ber » en les faisant passer pour desobses­sions para­noïaques). Mais le mani­feste de Kaczynski – c’est préci­sé­ment là sa force – ne présup­pose, pour sa part, aucune trans­mu­ta­tion magique de l’in­di­vidu, aucun retour à un mode de vie tota­le­ment imagi­naire, et ne comporte aucune remise en cause préten­du­ment radi­cale des facul­tés intel­lec­tuelles humaines ; il ne comporte pas même cette « critique de la tech­nique » que certains aime­raient y voir. Kaczynski oppose deux sortes de tech­niques (qu’il appelle toutes deux des « tech­no­lo­gies », confor­mé­ment à l’usage améri­cain) : d’une part « la tech­no­lo­gie à petite échelle, mise en œuvre par des commu­nau­tés restreintes, sans aide exté­rieure », et d’autre part « la tech­no­lo­gie qui implique l’exis­tence de struc­tures sociales orga­ni­sées sur une grande échelle » (c’est à cette dernière, sous sa forme indus­trielle, que nous réser­vons, pour notre part, l’ap­pel­la­tion de tech­no­lo­gie). Il ne prône abso­lu­ment pas, comme le fait Zerzan, une régres­sion au stade prého­mi­nien, mais la destruc­tion du système indus­triel et le retour à des « commu­nau­tés restreintes » :

Quelle que soit la forme de la société qui émer­gera des ruines du système indus­triel, il est certain que la plupart des gens y vivront proches de la nature parce que, en l’ab­sence de tech­no­lo­gie avan­cée, c’est la seule façon dont les hommes peuvent vivre. Pour se nour­rir, il faudra se faire paysan, berger, pêcheur, chas­seur, etc. Plus géné­ra­le­ment, l’au­to­no­mie locale augmen­tera peu à peu parce que, faute de tech­no­lo­gie avan­cée et de moyens de commu­ni­ca­tion rapide, il sera plus diffi­cile aux gouver­ne­ments ou aux grandes orga­ni­sa­tions de contrô­ler les commu­nau­tés locales. Quant aux consé­quences néga­tives de l’éli­mi­na­tion de la société indus­trielle, eh bien ! on ne peut pas avoir le beurre et l’argent du beurre. Pour obte­nir une chose, il faut savoir en sacri­fier une autre.

L’étiquette « néo-luddite » que l’on a pris l’ha­bi­tude d’ac­co­ler à Kaczynski est tout à fait impropre. Les luddites britan­niques, au début du XIXe siècle, détrui­saient les métiers à tisser parce qu’ils se rendaient parfai­te­ment compte que l’in­dus­tria­li­sa­tion allait boule­ver­ser radi­ca­le­ment leur mode de vie : c’était un mouve­ment essen­tiel­le­ment conser­va­teur (nous ne donnons aucune conno­ta­tion péjo­ra­tive, en l’es­pèce, à ce terme), visant à préser­ver ce qui exis­tait. Aujourd’­hui, nous n’avons plus aucun mode de vie à préser­ver ; ayant déjà pratique­ment tout perdu, nous pouvons dire que nous n’avons plus rien à perdre ou à regret­ter. Le quali­fi­ca­tif de « néo-luddite » est donc inadapté aux circons­tances actuelles. La tâche est aujourd’­hui bien plus diffi­cile qu’elle ne l’était pour les luddites, car nous ne pouvons nous appuyer sur rien de ferme ; ou, plus exac­te­ment, il ne nous reste plus qu’une chose que nous ayons en propre : notre huma­nité, et c’est préci­sé­ment cela – ce lien qui nous rattache encore, non pas « à la conser­va­tion du passé, mais à la réali­sa­tion des espoirs du passé » – que les parti­sans de la néotech­no­lo­gie veulent nous enle­ver, pour être certains que tout retour en arrière sera rendu défi­ni­ti­ve­ment impos­sible par le grand saut dans la post-huma­nité.

L’er­reur la plus funeste que nous puis­sions faire serait d’at­tendre tranquille­ment que le système indus­triel s’écroule de lui-même. Tous les pronos­tics de ce genre qui se sont succédé depuis un siècle et demi ont été démen­tis par l’éton­nante capa­cité de récu­pé­ra­tion de ce système, qui s’est montré à même de surmon­ter tant de crises et de contra­dic­tions qu’il n’est pas très raison­nable de parier sur son effon­dre­ment à court ou à moyen terme – et le fait qu’il soit encore debout, domi­nant les ruines d’une planète désor­mais presque entiè­re­ment rava­gée, ne présage véri­ta­ble­ment rien de bon.

On trouve dans Le Bluff tech­no­lo­gique de Jacques Ellul (Hachette, 1988) cette pers­pec­tive de l’ef­fon­dre­ment spon­tané du « système tech­ni­cien », énon­cée en déses­poir de cause, comme une sorte de variante posi­tive du fata­lisme ; car depuis un siècle, l’hu­ma­nité descend, « de marche en marche, l’es­ca­lier de l’ab­so­lue néces­sité, du destin, de la fata­lité ». Ellul précise pour­tant, parais­sant se contre­dire ouver­te­ment, que « cette société n’est pas fatale », mais qu’elle le devient en raison du « mode­lage des indi­vi­dus » : « Ce qui rend votre techno-science fatale, c’est votre croyance qu’elle l’est, votre gloriole pseudo-prévi­sion­niste et la confir­ma­tion de l’homme que vous êtes en train de réali­ser. » En fait, Ellul confond fata­lité et réali­sa­tion d’un programme. Et il se demande ensuite :

Sommes-nous donc enfer­més, bloqués, enchaî­nés par la fata­lité du système tech­ni­cien qui nous fait marcher comme d’obéis­sants auto­mates grâce à son bluff ? […] Non, en fait, parce que ce système ne cesse de gran­dir et il n’y a pas d’exemple jusqu’ici de crois­sance qui n’at­teigne son point de déséqui­libre et de rupture […]. Nous devons donc nous attendre, même sans guerre atomique ou sans crise excep­tion­nelle, à un énorme désordre mondial qui se traduira par toutes les contra­dic­tions et tous les désar­rois.

Ces propos sont, en vérité, assez naïfs, car voilà bien long­temps que nous nous trou­vons dans « un énorme désordre mondial » où la contra­dic­tion et le désar­roi sont deve­nus la norme, sans que cela signi­fie pour autant la fin du « système tech­ni­cien ». La multi­pli­ca­tion des crises locales et du chaos à grande échelle renforce, para­doxa­le­ment, la cohé­rence du système dans son ensemble, qui se nour­rit du désar­roi et de la contra­dic­tion, où il puise de nouvelles forces pour s’étendre et se perfec­tion­ner, appro­fon­dis­sant toujours davan­tage l’alié­na­tion de l’in­di­vidu et la destruc­tion du milieu envi­ron­nant. Ceux qui attendent que la société indus­trielle s’ef­fondre autour d’eux risquent bien davan­tage d’avoir à subir leur propre effon­dre­ment, car cet effon­dre­ment, qui est déjà presque achevé, n’est pas celui du « système tech­ni­cien », mais de la conscience humaine et des condi­tions objec­tives qui la rendent possible. En outre, quand bien même ce système et cette société s’ef­fon­dre­raient pour de bon, cela ne garan­ti­rait nulle­ment que les condi­tions, tant objec­tives que subjec­tives, soient réunies pour construire une société plus éman­ci­pa­trice que l’ac­tuelle.

Michel Bounan a donc raison lorsqu’il déclare, dans Sans valeur marchande (Allia, 2000) :

[…] la convic­tion de certains protes­ta­taires que sur les cendres de cet empire marchand renaî­tra ce qu’ils en attendent main­te­nant, une science et un art libé­rés des contraintes écono­miques, un nouveau règne de la raison univer­selle et une véri­table égalité sociale, n’est peut-être pas suffi­sam­ment fondée. Et leur empres­se­ment jubi­la­toire à annon­cer l’écrou­le­ment de notre civi­li­sa­tion témoigne incon­tes­ta­ble­ment d’une certaine candeur. […] On ne verra donc pas surgir des débris de cette civi­li­sa­tion un nouveau monde égali­taire où la science de Gali­lée s’em­ploiera au bien-être de sept milliards de stra­tèges dialec­ti­ciens qui feront des œuvres d’art et culti­ve­ront les statis­tiques.

Bounan ne fustige toute­fois ce « rêve d’un effon­dre­ment » que pour se livrer, un peu à la manière de Zerzan (si ce n’est qu’il ne va pas cher­cher ses réfé­rences dans une préhis­toire idyl­lique, mais dans le Moyen Âge de Fulca­nelli), à une recons­truc­tion histo­rique haute­ment fantai­siste visant à montrer que la raison « est coexis­tante à un mode de pensée forgé dans l’ac­ti­vité marchande ». Il en appelle ainsi à la disso­lu­tion de l’in­di­vi­dua­lité dans la « conscience de soi vivant », l’« éblouis­se­ment de la vie par elle-même, comme divi­nité unique et méri­tant seule atten­tion, respect et ferveur ». Ce retour à une espèce d’état fusion­nel où « chacun [se] recon­naît simul­ta­né­ment comme expres­sion totale et partielle de la vie collec­tive », dont la condi­tion serait la dispa­ri­tion de la raison et de la « civi­li­sa­tion marchande » qui l’a rendue possible, verrait cepen­dant – par quel miracle, Bounan ne l’ex­plique pas – « même la raison marchande y retrouve[r] sa place, rela­tive, et son utilité dans son domaine parti­cu­lier ». Devant une telle argu­men­ta­tion, les éven­tuels disciples de Bounan n’ont d’autre choix que de redire le mot de Tertul­lien : « Je crois parce que c’est absurde. » Et l’on ne peut que souli­gner l’étroite ressem­blance que cet anti­ra­tio­na­lisme fusion­nel, où l’anar­chie la plus totale coexiste avec une « raison marchande » mysté­rieu­se­ment réin­car­née et où l’in­di­vi­dua­lité se fond dans une sorte de grand corps univer­sel sans organes, présente avec l’idéo­lo­gie des secta­teurs d’In­ter­net à la Pierre Lévy (d’ailleurs féru, comme Bounan lui-même, d’éso­té­risme et d’al­chi­mie). La seule diffé­rence est que Bounan ne le présente pas sous un jour aimable, avec le sourire d’un adora­teur des cris­taux, mais en fronçant les sour­cils, tel un Aleis­ter Crow­ley qui aurait lu Debord. (Ce qui a valu à Sans valeur marchande d’être jugé « fulgu­rant » par Techni­kart en avril 2000.)

Mais on ne trouve plus chez Bounan les élogieuses allu­sions à Debord – et le pastiche de son style d’écri­ture – qui carac­té­ri­saient ses premiers livres. De plus en plus proche, tant par le ton que par le contenu, de René Guénon, qui dénonçait autre­fois « le règne de la quan­tité », non pas au nom de la critique sociale, mais au profit d’une vision tota­le­ment mysti­fi­ca­trice de la « Tradi­tion », Bounan ne s’em­bar­rasse pas de préci­sion histo­rique en bros­sant à grands traits sa folle histoire du monde. Voici un exemple de ces approxi­ma­tions qui parsèment le livre :

Notre science moderne s’est déve­lop­pée à partir du XVIe siècle en Europe, mais ses fonde­ments étaient appa­rus anté­rieu­re­ment dans l’An­tiquité […]. Elle s’est ensuite quasi­ment éteinte pendant un millé­naire de replie­ment féodal et de mystique chré­tienne. Au cours de cet âge sombre, les “pseu­dos­ciences” archaïques se sont de nouveau impo­sées dans la géogra­phie sacrée, l’his­toire biblique et l’ar­chi­tec­ture tradi­tion­nelle. Et il a fallu attendre le nouvel essor des échanges commer­ciaux, au XVe et au XVIe siècle, pour voir renaître une science pure­ment quan­ti­ta­tive […].

Presque tout ce qui est dit là est faux. Les sciences « quan­ti­ta­tives » issues du monde gréco-romain ne se sont pas « éteintes pendant un millé­naire », pour la simple raison qu’elles ont conti­nué à être culti­vées à Byzance, puis dès le VIIIe siècle dans le monde arabe, qui s’éten­dait sur une bonne partie du pour­tour médi­ter­ra­néen (y compris l’Es­pagne). Et ce n’est pas à partir du XVe, mais dès le XIIe siècle, que des sciences telles que l’al­gèbre – qui est, à notre connais­sance, une science « pure­ment quan­ti­ta­tive » – ont fait leur entrée dans l’Oc­ci­dent chré­tien, grâce aux traduc­tions latines des textes scien­ti­fiques arabes et des nombreux textes grecs redé­cou­verts par la même occa­sion (notam­ment ceux d’Eu­clide et d’Ar­chi­mède). C’est pourquoi les histo­riens parlent volon­tiers de la « Renais­sance du XIIe siècle », qui a vu se déve­lop­per de nombreuses tech­niques qui n’avaient rien de « tradi­tion­nel » au sens bounano-guéno­nien. En outre, le XIIe siècle était déjà une période de grand « essor des échanges commer­ciaux ». Voici par exemple le vibrant éloge du commerce qu’on trouve dans le Didas­ca­li­con,l’un des ouvrages les plus célèbres d’Hugues de Saint-Victor (mort en 1141), qui était par ailleurs un reli­gieux fervent :

La navi­ga­tion contient tout négoce consis­tant à ache­ter, vendre, échan­ger des marchan­dises locales ou étran­gères. […] Elle pénètre les secrets du monde, aborde des rivages jamais vus, parcourt des déserts horribles, et pratique le commerce de l’hu­ma­nité avec des nations barbares et dans des langues incon­nues. Cette pratique récon­ci­lie les peuples, apaise les guerres, raffer­mit la paix et fait servir les biens privés à l’uti­lité commune de tous. [Déjà la « main invi­sible » !]

Voilà pour le quan­ti­ta­tif. Quant à ce que Bounan appelle les sciences « archaïques » (parmi lesquelles il inclut l’as­tro­lo­gie et l’al­chi­mie), nous rappel­le­rons seule­ment que l’al­chi­mie a été intro­duite au XIIe siècle dans le monde latin, toujours par le biais des traduc­tions de l’arabe, et qu’il s’agis­sait pour les chré­tiens d’Eu­rope occi­den­tale d’une science « moderne », dont on ne savait abso­lu­ment rien aupa­ra­vant. Enfin, le XVe, le XVIe et surtout le XVIIe siècle, qui voient se défi­nir progres­si­ve­ment les contours de ce qui devien­dra « notre science moderne », sont égale­ment la période histo­rique qui a connu la plus grande florai­son de textes consa­crés à l’as­tro­lo­gie, à l’al­chi­mie, ainsi qu’aux divers arts magiques, et toutes ces disci­plines ont joué un rôle non négli­geable dans la forma­tion des sciences modernes, même celles qui sont le plus « pure­ment quan­ti­ta­tives » (comme le montrent les exemples bien connus de Kepler, qui était astro­nome et astro­logue, et de Newton, qui nour­ris­sait une véri­table passion pour l’al­chi­mie). Le vaste pano­rama histo­rique que brosse Bounan dans ces quelques lignes est donc un ramas­sis d’er­reurs et de simpli­fi­ca­tions outran­cières.

Nous voyons, pour notre part, dans ce retour en force de toute la quin­caille­rie ésoté­riste dans le discours « radi­cal », chez Bounan comme chez les « méta­phy­si­ciens critiques » de la revue Tiqqun (impro­bable cock­tail de Y Inter­na­tio­nale situa­tion­niste et de Planète), un évident symp­tôme de la décom­po­si­tion intel­lec­tuelle d’une certaine frange de la critique autre­fois quali­fiée de « sociale ». Ce qu’a parfai­te­ment vu un autre repré­sen­tant de cette même tendance, le néo-kabba­liste Pascal Moatti, dans une brochure diffu­sée en 1999 sous le titre La Sépa­ra­tion des eaux (il s’agit d’une lettre ouverte à Bounan à propos de Tiqqun) :

[…] la « radi­ca­lité », qui a vu s’anéan­tir une à une ses passions anté­rieures, vient préle­ver aux sources tradi­tion­nelles. Elle a long­temps nié l’in­té­rêt de ces sources ; elle ne peut à présent faire à moins. […] quel que soit le domaine qu’elle veuille envi­sa­ger, le sol, litté­ra­le­ment, se dérobe sous ses pieds. D’où la néces­sité d’une réorien­ta­tion géné­rale qui se croit méta­phy­sique […]. […] l’usage obses­sion­nel et magique du mot méta­phy­sique – appliqué, pour comble, au vide marchand – appar­tient à un monde bien suspect […]. Cette obses­sion est datée du « new-age ».

Moatti ne reproche, pour sa part, à ces discours préten­du­ment méta­phy­siques que d’être « un simple détour­ne­ment profane de la Kabbale », une paro­die sacri­lège des mystères du « Saint, béni soit-il ». Bref, il est un mysta­gogue plus consé­quent que les gens qu’il critique. Comme au temps du surréa­lisme décli­nant, et à peu près pour les mêmes raisons, Nico­las Flamel, Le Petit Albert et Eliphas Lévi reviennent en force, l’in­can­ta­tion magique appa­rais­sant désor­mais comme la seule ressource de l’es­prit aliéné déses­pé­rant de voir poindre à l’ho­ri­zon la moindre issue.

Et quand ce n’est pas de la « Tradi­tion », c’est des débor­de­ments de folie meur­trière que l’on fera l’éloge, dans le vain espoir de voir surgir, à travers les diffé­rents actes d’au­to­des­truc­tion indi­vi­duelle et collec­tive dont notre monde est si prodigue, la possi­bi­lité d’une rédemp­tion. On pouvait déjà lire dans une revue dont Tiqqun est, par certains aspects, l’hé­ri­tière – la Biblio­thèque des émeutes – qu’il fallait « ache­ver l’hu­ma­nité », au prétexte que « tout a une fin » ; c’est ce qu’ils appe­laient la « téléo­lo­gie ». La proli­fé­ra­tion des émeutes dans tous les lieux du globe appa­rais­sait à ces téléo­logues comme le signal possible d’un « assaut contre la société »; mais en réalité, l’émeute, qui n’est le plus souvent qu’un défou­le­ment sans véri­table fina­lité, très limité dans l’es­pace et dans le temps, exerce de nos jours une fonc­tion régu­la­trice, à la manière d’une soupape. C’est pourquoi les « pous­sées de fièvre » locales font désor­mais partie du décor, au même titre que les acci­dents de la route, les suicides et les viols (la pratique de ces derniers était d’ailleurs encou­ra­gée par la Biblio­thèque des émeutes).

À la « téléo­lo­gie » a succédé, avec Tiqqun, la « méta­phy­sique critique », et à l’émeute les « carnages, suicides et dérè­gle­ments divers », affu­blés du nom hébreu servant de titre à cette revue. L’ex­posé de leur programme donne une idée de l’éten­due de leurs ambi­tions :

La Méta­phy­sique Critique n’est pas un bavar­dage de plus sur le cours du monde, ni la dernière spécu­la­tion en date sortie du crâne de quelque intel­li­gence parti­cu­lière, elle est tout ce que notre temps contient de plus réel. […] la Méta­phy­sique Critique est l’ex­pé­rience qui dément fonda­men­ta­le­ment l’inepte “moder­nité”, et jubile chaque jour un peu plus, les yeux ouverts sur l’éten­due du désastre. […] il est inévi­table que des hommes, par poignées d’abord, puis en plus grand nombre, se réunissent autour du projet expli­cite de POLITISER LA MÉTAPHYSIQUE. Ceux-là sont dès aujourd’­hui le signal de la prochaine insur­rec­tion de l’Es­prit.

Il est déjà très chic de consi­dé­rer « le moment de la destruc­tion géné­rale des choses » comme celui où « chaque chose est répa­rée et sous­traite au long enchaî­ne­ment de souf­frances qui l’a menée dans le monde », surtout lorsque cela sert à faire l’apo­lo­gie de « l’acte surréa­liste le plus simple », c’est-à-dire le meurtre d’une ou de plusieurs personnes prises au hasard, consi­déré comme un « tyran­ni­cide » au prétexte que « l’in­di­vidu est encore une insti­tu­tion bour­geoise, celle même qui les contient toutes ». Mais la meilleure trou­vaille est sans conteste l’éloge du silence, consi­déré par Tiqqun comme la pratique « anta­go­niste » par excel­lence – car « là où règne le Spec­tacle, le silence est la forme d’ap­pa­ri­tion néces­saire de la contes­ta­tion véri­table ». Personne n’y avait encore pensé ; c’est le signe que l’idée est excel­lente et parfai­te­ment apte à réali­ser l’im­pres­sion­nant mot d’ordre : « Il ne doit pas rester pierre sur pierre de ce monde ennemi. » Il faut néan­moins, pour que le silence devienne une véri­table « machine de guerre », qu’il « se connaisse comme dispo­si­tif méta­phy­sique-critique de sabo­tage dirigé contre le triomphe de la posi­ti­vité et la conju­ra­tion pour l’ou­bli de l’Être ». Cet oubli de l’Être nous ramène à son berger : sur les tréteaux de foire de l’im­pos­ture « radi­cale », tout commence par Heideg­ger, tout finit avec lui ; et voilà pourquoi votre fille est muette.

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Les exemples qui précèdent montrent à l’évi­dence que l’ef­fon­dre­ment de la raison n’est pas seule­ment à l’œuvre chez les néotech­no­logues, mais égale­ment chez la plupart des gens qui prétendent incar­ner la théo­rie et la pratique de la rébel­lion. Ces cascades de sophismes et de folles préten­tions sont au diapa­son d’une société que tous ces gens proclament détes­ter.

Dans cette « confu­sion de toutes choses », il importe de dispo­ser d’un point fixe à partir duquel il soit possible d’émettre un juge­ment et d’es­sayer de s’orien­ter. Le seul point fixe sur lequel nous puis­sions nous fonder est notre propre nature d’in­di­vi­dus humains doués de raison, condi­tion néces­saire (quoique non suffi­sante) de tout discer­ne­ment. Nous ne préten­dons certes pas à la moindre origi­na­lité en la matière. Mais nous voyons chaque jour appa­raître tant de discours, tant d’in­ven­tions, tant d’évé­ne­ments d’une si grande origi­na­lité et d’une telle nouveauté que nous n’avons nulle­ment jugé souhai­table d’y ajou­ter la nôtre.

À l’im­pé­ra­tif que tous les haut-parleurs de la propa­gande ne cessent de nous hurler aux oreilles, « Vivez l’ins­tant », nous en oppo­sons donc un autre, qui ne néces­site pas le moindre achat pour être mis en pratique et ne s’adresse pas à une entité collec­tive pour­vue de sept milliards de membres, mais à chaque indi­vidu singu­lier, et qui ouvre la possi­bi­lité d’un progrès digne de ce nom : « Connais-toi toi-même. » Et nous n’em­ployons pas ici cette formule à la manière des psycha­na­lystes, qui s’en servent pour déso­rien­ter les hommes par des exigences illu­soires et les détour­ner de l’ac­tion sur le monde exté­rieur, mais parce que, préci­sé­ment, la possi­bi­lité d’une action collec­tive sur le monde exté­rieur passe désor­mais par la recon­nais­sance que, dans le cours d’une vie, un indi­vidu ne peut guère acqué­rir et déve­lop­per réel­le­ment qu’un nombre très restreint de capa­ci­tés créa­tives ou de savoir-faire parti­cu­liers, et qu’il importe de savoir de quoi on est capable si l’on souhaite réel­le­ment pouvoir ce que l’on veut.

PARIS, SEPTEMBRE 2000

Jean-Marc Mando­sio

 

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