Homo domesticus ou le Grand récit de la Voie mâle :

Homo domes­ti­cus, une his­toire pro­fonde des pre­miers États, de James C. Scott, est paru aux édi­tions La Décou­verte en 2018. Dans la suite de cet article, sauf indi­ca­tion, les cita­tions sans note de ren­voi en sont tirées.

Dans ce livre, l’au­teur, anar­chiste et pro­fes­seur de sciences poli­tiques, s’ap­puie sur une intui­tion — l’homme, depuis l’aube des temps, a façon­né la nature (plantes, ani­maux, pay­sages) selon ses besoins — pour réin­ter­pré­ter les don­nées archéo­lo­giques et pro­duire un récit trans­his­to­rique.

Dans ce récit, un anthro­po­cène faible naî­trait dès la domes­ti­ca­tion du feu par Homo erec­tus, domes­ti­ca­tion qui par­ti­ci­pe­rait à l’ho­mi­ni­sa­tion de ses suc­ces­seurs jus­qu’à Homo sapiens, maître de la domes­ti­ca­tion, roi des façon­neurs d’en­vi­ron­ne­ments, lui-même pro­duit de cette domes­ti­ca­tion com­plète du monde. Les chas­seurs-cueilleurs du Paléo­li­thique ne seraient donc pas moins des Homo domes­ti­cus que les hommes modernes des socié­tés capi­ta­listes, et cette auto-domes­ti­ca­tion expli­que­rait notre ser­vi­tude volon­taire envers l’É­tat.

L’es­prit du feu

« Grâce aux homi­ni­dés, la majeure par­tie de la flore et de la faune du globe se com­pose d’espèces adap­tées au feu (pyro­phytes) et favo­ri­sées par son usage. Les consé­quences de l’ignition anthro­po­gé­nique sont si mas­sives que l’on peut esti­mer, du point de vue d’une ana­lyse équi­li­brée de l’impact de l’être humain sur le monde natu­rel, qu’elles sont net­te­ment plus impor­tantes que celle de la domes­ti­ca­tion des plantes et des ani­maux. Si le rôle du feu anthro­po­gé­nique en tant qu’architecte pay­sa­giste est lar­ge­ment absent de nos récits his­to­riques, c’est peut-être parce que ses effets s’étalent sur des cen­taines de mil­lé­naires et sont attri­buables à des peuples “pré­ci­vi­li­sés, éga­le­ment connus comme “sau­vages”. »

Le feu anthro­po­gé­nique serait donc le grand archi­tecte pay­sa­giste, s’of­frant aux homi­ni­dés pour qu’ils façonnent leur envi­ron­ne­ment selon leurs besoins. Peut-être a‑t-il même atten­du l’ap­pa­ri­tion de l’homme pour exis­ter sur terre, comme les espèces ont aus­si patien­té, amou­reuses tran­sies, pour ser­vir l’homme dans ses grands pro­jets de pay­sa­giste et s’a­dap­ter sage­ment au feu, au désert et aux cendres. James C. Scott affirme que la domes­ti­ca­tion du feu a eu un impact bien plus impor­tant que la domes­ti­ca­tion des plantes et des ani­maux toutes périodes et cos­mo­go­nies confon­dues, renou­ve­lant le mythe pro­mé­théen qui fonde la civi­li­sa­tion occi­den­tale et son grand récit de la Voie mâle, s’ins­cri­vant dans la lignée des auteurs qui affirment que la pos­ses­sion du feu a mar­qué une rup­ture dans la phy­lo­ge­nèse des homi­ni­dés, sépa­rant défi­ni­ti­ve­ment l’homme de toutes les autres espèces.

Dans ce récit de Scott, l’homme aurait enta­mé sa marche vers la domes­ti­ca­tion de son être et du monde il y a plus de 400 000 ans. Pour­tant, de nom­breuses études plu­ri­dis­ci­pli­naires, menées ces der­nières années sur dif­fé­rents conti­nents, s’ac­cordent pour iden­ti­fier les pre­miers impacts de l’homme sur les envi­ron­ne­ments à par­tir de l’âge des métaux et plus par­ti­cu­liè­re­ment de l’âge du fer.

Au Gabon, l’homme pré­his­to­rique serait pré­sent dès 300 000 ans avant le pré­sent. Cette longue his­toire paléo­li­thique est ins­crite dans un contexte de savanes pré­exis­tantes. D’im­por­tants chan­ge­ments paléoen­vi­ron­ne­men­taux, qui ne se limitent pas à la seule période Holo­cène, mais incluent le Pléis­to­cène, ont été lar­ge­ment étu­diés. Les fluc­tua­tions de l’hydro-climatologie océa­nique de l’Atlantique seraient res­pon­sables des varia­tions de la mous­son gui­néenne dont dépendent les éco­sys­tèmes de la zone concer­née. Les ves­tiges archéo­lo­giques mis au jour se concentrent dans ces zones ouvertes et confirment la rela­tion très étroite qui existe entre la proxi­mi­té des cours d’eau et les tailleurs de pierre qui y trou­vaient de l’eau potable, de la matière pre­mière abon­dante pour leurs outillages (galets), du gibier et une impor­tante dis­po­ni­bi­li­té d’i­gnames sau­vages, res­source ali­men­taire de base[1]. Les hommes de la Pré­his­toire ont donc essen­tiel­le­ment vécu dans un envi­ron­ne­ment ouvert et n’ont péné­tré en forêt de manière ponc­tuelle qu’au Néo­li­thique. Au Gabon, un stade néo­li­thique appa­raît au IIe mil­lé­naire avant J.-C., avant de céder la place aux paléo­mé­tal­lur­gistes ban­tou­phones, arri­vés en pro­ve­nance du Nord, vers 500–300 ans avant J.-C. Les don­nées anthra­co­lo­giques indiquent une conjonc­tion entre aléas cli­ma­tiques et déve­lop­pe­ment des cultures néo­li­thiques puis métal­lur­gistes — la maî­trise de la métal­lur­gie ayant faci­li­té les dépla­ce­ments —, et même si l’u­sage du brû­lis est visible à l’é­poque des pro­to-agri­cul­teurs ban­tous, son impact fores­tier reste très faible[2]. Dans cer­taines régions, le bas­sin côtier et les pla­teaux du Nord-Est, un impact anthro­pique est visible, sur 3 000 000 d’hectares de forêt secon­daire, brousses, jachères et plan­ta­tions, mais il est pos­té­rieur aux temps pré­his­to­rique et pro­to­his­to­rique et est lié à l’exploitation fores­tière et aux défri­che­ments agri­coles, ain­si qu’à la pro­duc­tion de char­bon de bois pour les besoins de la métal­lur­gie tra­di­tion­nelle et du bois de chauffe[3].

En ce qui concerne l’A­ma­zo­nie, d’une manière géné­rale, l’al­té­ra­tion pré­co­lom­bienne de la forêt et l’in­gé­nie­rie pay­sa­gère ont été le plus clai­re­ment asso­ciées à l’é­mer­gence de puis­santes poli­tiques régio­nales, vers 1 500 ans avant le pré­sent, sui­vie d’une période de jachère fores­tière après le colo­nia­lisme euro­péen. Cepen­dant, les popu­la­tions agri­coles den­sé­ment éta­blies n’ont pas dépouillé le pay­sage de ses arbres, comme c’est le cas des pra­tiques modernes de déve­lop­pe­ment, mais ont plu­tôt créé des mosaïques par­cel­laires d’u­ti­li­sa­tion des terres (dans l’es­pace et selon la sai­son). Comme aujourd’­hui, elles auraient incor­po­ré diverses stra­té­gies de ges­tion des forêts et des zones humides, y com­pris la poly­cul­ture séquen­tielle dans les cycles de rota­tion à long terme de l’a­gri­cul­ture et de l’ar­bo­ri­cul­ture, la ges­tion des zones humides à grande échelle, l’u­ti­li­sa­tion inégale des terres et la « connec­ti­vi­té » des forêts à tra­vers les cor­ri­dors d’ha­bi­tats[4].

En France, même scé­na­rio : les impacts anthro­piques sur les paléoen­vi­ron­ne­ments appa­raissent au Néo­li­thique et s’ag­gravent avec l’ap­pa­ri­tion de l’ex­ploi­ta­tion des métaux[5]. Les ana­lyses paly­no­lo­giques, géo­chi­miques, pédoan­thra­co­lo­giques iden­ti­fient clai­re­ment les pra­tiques agri­coles, pas­to­rales et minières comme les pre­mières acti­vi­tés à impact anthro­pique signi­fi­ca­tif.

Mais que signi­fie « domes­ti­quer le feu », « maî­tri­ser le feu » ? Les verbes employés ren­voient tou­jours à une force humaine qui s’im­pose au feu pour l’as­ser­vir, c’est une vision mili­taire de la rela­tion, une hié­rar­chi­sa­tion qui donne à l’homme le rôle actif et domi­nant et une manière de réduire toutes les rela­tions de l’homme avec le feu au récit pro­mé­théen. Ces verbes ne sont pas adé­quats pour décrire les dif­fé­rents usages du feu par les hommes du Paléo­li­thique et ne rendent pas compte de la diver­si­té des pra­tiques des dif­fé­rentes popu­la­tions. Pour de nom­breux peuples actuels, le feu est fon­da­men­ta­le­ment puis­sant et libre, et cette puis­sance et liber­té sont accep­tées et véné­rées. Chez les peuples ani­mistes, le feu est vivant, il a une volon­té, il est un esprit avec lequel il est pos­sible de com­mu­ni­quer, il en était cer­tai­ne­ment de même pour les peuples du paléo­li­thique.

Le feu, de la Pré­his­toire aux peuples indi­gènes actuels, est un esprit qui s’ins­crit dans le temps et l’es­pace ; il est un agent actif du pay­sage, du clan, du monde, de la mémoire, du rêve ; il effraie, fas­cine, émer­veille. Il est bien plus essen­tiel d’être son allié que son maître.

Le grand domes­ti­ca­teur

« Le cas des mou­tons et des chèvres, pre­miers ani­maux domes­tiques non com­men­saux du Moyen-Orient, consti­tue en revanche une pro­fonde révo­lu­tion dans le monde des mam­mi­fères. Il s’agissait après tout d’animaux qui avaient été pen­dant des mil­liers d’années les proies du chas­seur Homo sapiens. Au lieu de sim­ple­ment les tuer, les vil­la­geois néo­li­thiques les ont cap­tu­rés, clô­tu­rés, pro­té­gés des autres pré­da­teurs, les nour­ris­sant au besoin et favo­ri­sant leur fécon­di­té. Ils ont tiré pro­fit du lait, de la laine et du sang des ani­maux vivants, avant d’exploiter leur car­casse une fois abat­tus, comme l’aurait fait un chas­seur… elles pré­sen­taient à l’état sau­vage des carac­té­ris­tiques qui les pré­dis­po­saient à la vie dans la domus. Par­mi les traits men­tion­nés, citons avant tout la vie en trou­peau et la hié­rar­chie sociale qui l’accompagne, la tolé­rance à divers types de condi­tions envi­ron­ne­men­tales, un régime ali­men­taire au moins par­tiel­le­ment omni­vore, la capa­ci­té de s’adapter aux fortes concen­tra­tions et aux mala­dies, celle de se repro­duire en cap­ti­vi­té et, pour finir, la rela­tive neu­tra­li­sa­tion des com­por­te­ments de peur et de fuite face aux sti­mu­li externes. […] un trait symp­to­ma­tique de la qua­si-tota­li­té des espèces domes­ti­quées : une dimi­nu­tion géné­rale de leur réac­ti­vi­té émo­tion­nelle. On peut consi­dé­rer cette espèce d’anesthésie émo­tion­nelle comme une condi­tion de l’existence dans une domus sur­peu­plée et sous sur­veillance humaine, à savoir un milieu où ne se mani­festent plus les vio­lentes pres­sions liées à la sélec­tion natu­relle qui induisent une réac­tion ins­tan­ta­née à la pré­sence de proies et/ou de pré­da­teurs. »

Cette concep­tion de l’a­ni­mal domes­tique — adap­ta­tion au sys­tème concen­tra­tion­naire, repro­duc­tion en cap­ti­vi­té, indif­fé­rence aux sti­mu­li externes — méprise les capa­ci­tés cog­ni­tives et sen­so­rielles des non-humains, nie la bru­ta­li­té et la vio­lence qu’un milieu concen­tra­tion­naire exerce sur tout être vivant, même domes­ti­qué, et rejette l’im­por­tante diver­si­té des rela­tions qui s’ins­taurent entre les hommes et les non-humains de la domus.

« À la lumière de l’histoire pro­fonde et des effets mas­sifs de ces pra­tiques, l’idée de domes­ti­ca­tion doit être redé­fi­nie sur une base beau­coup plus large que celles de l’agriculture et de l’élevage. Depuis l’aube de l’humanité, c’est la tota­li­té de son envi­ron­ne­ment, et pas seule­ment telle ou telle espèce, qu’Homo sapiens s’est employé à domes­ti­quer. »

La défi­ni­tion élar­gie de la domes­ti­ca­tion, remise en cause par de nom­breux anthro­po­logues et étho­logues, per­met de réduire et de géné­ra­li­ser des com­por­te­ments contras­tés et fait étran­ge­ment écho à l’en­thou­siasme d’Haudricourt pour la révo­lu­tion néo­li­thique :

« Un pas déci­sif fut fran­chi dans l’é­vo­lu­tion de l’hu­ma­ni­té avec la décou­verte de la culture des plantes ali­men­taires et la domes­ti­ca­tion des ani­maux. On l’a qua­li­fié à juste titre de révo­lu­tion. »

C’est pour évi­ter ce genre de géné­ra­li­sa­tion et ten­ter de com­prendre les rela­tions entre les humains et les autres ani­maux dans les dif­fé­rentes socié­tés qui ont exis­té et qui existent que le terme de « domes­ti­ca­tion » a été redé­fi­ni par Fran­çois Sigaut en 1988 :

« […] la notion empi­rique de domes­ti­ca­tion confond des réa­li­tés dif­fé­rentes, qu’il faut démê­ler pour mettre fin à la confu­sion. Trois d’entre elles me paraissent main­te­nant par­ti­cu­liè­re­ment évi­dentes : l’ap­pro­pria­tion de l’a­ni­mal, sa fami­lia­ri­sa­tion avec l’homme, et son uti­li­sa­tion. »

Ces trois notions ne sont pas néces­sai­re­ment liées. Des ani­maux fami­liers — chiens, chats, etc. — nous appar­tiennent mais n’ont aucune uti­li­té éco­no­mique tan­dis que des ani­maux sau­vages peuvent appar­te­nir à cer­tains hommes, comme cela a été le cas au XVIe siècle lorsque le roi et les sei­gneurs se sont appro­prié le gibier, condam­nant le bra­con­nier au vol. Il en est de même pour les pigeons ou les lapins de garenne, ani­maux sau­vages dont l’ha­bi­tat, la garenne et le pigeon­nier, sont des pri­vi­lèges nobi­liaires. L’u­ti­li­sa­tion des ani­maux sau­vages peut éga­le­ment se faire sans ins­tau­rer une réelle fami­lia­ri­té avec l’homme : ain­si en est-il des ani­maux des spec­tacles, des zoos, des cirques. Pen­dant long­temps, le chat, pour être effi­cace en tant que chas­seur de sou­ris, était nour­ri juste suf­fi­sam­ment pour qu’il s’attache à un ter­ri­toire, mais il était décon­seillé de se fami­lia­ri­ser avec lui.

Tous les ani­maux de la ferme, bœufs et vaches, mou­tons, porcs, etc., se laissent faci­le­ment appri­voi­ser, soit par exemple lors­qu’on fait cadeau d’un jeune à un enfant, soit lorsque pour des rai­sons diverses on doit le nour­rir au bibe­ron et à l’é­cart de ses congé­nères. Lorsque l’a­ni­mal appri­voi­sé arrive à l’âge adulte, cela pose le plus sou­vent de sérieux pro­blèmes. C’est un che­val de près d’une tonne qui veut encore jouer avec son maître comme lors­qu’il était pou­lain. C’est tel tau­reau qui ne veut pas quit­ter la mai­son parce qu’il a trop peur des vaches et, plus ordi­nai­re­ment, la crise de larmes que fait l’en­fant lors­qu’on doit abattre son mou­ton ou man­ger son lapin favo­ri — genre de crises fré­quent dans des socié­tés comme celles de Nou­velle-Gui­née, où les por­ce­lets sont allai­tés par les femmes. Tout cela, encore une fois, n’est pas anec­do­tique, mais montre au contraire com­bien fami­lia­ri­sa­tion et uti­li­sa­tion peuvent être dis­so­ciées. Le cas extrême est peut-être celui de l’A­ma­zo­nie, où l’a­ni­mal fami­lier a un véri­table sta­tut social qui exclut expli­ci­te­ment qu’on le consomme.

Il y a des ani­maux que les hommes s’ap­pro­prient, avec les­quels ils nouent cer­taines rela­tions, et dont ils font cer­taines uti­li­sa­tions. Ne pas prendre en compte cette éco­lo­gie des rela­tions et les dif­fé­rents usages du monde nous condamne à répé­ter la dua­li­té domestique/sauvage, domestique/libre, sous-contrô­le/­hors de contrôle, dua­li­té qui méprise le domes­tique et fan­tasme le sau­vage.

En vou­lant démon­trer que l’avènement de l’État n’est pas ce qu’on veut nous faire croire (une avan­cée pour l’hu­ma­ni­té), James C. Scott suc­combe à un des mythes les plus impor­tants qui fonde son avè­ne­ment : l’op­po­si­tion binaire entre sau­vage et domes­tique, entre forêt et domus. Il n’est d’ailleurs pas ano­din qu’il qua­li­fie sapiens de « domes­ti­ca­teur en chef » — la forêt ama­zo­nienne elle-même deve­nant un pay­sage anthro­po­gé­nique — désor­mais, l’homme dis­pose de cette place pri­vi­lé­giée que lui octroie la civi­li­sa­tion dans cette grande His­toire de l’é­vo­lu­tion. La défi­ni­tion de la domes­ti­ca­tion à laquelle Scott se réfère est bien trop large et ne per­met pas d’ap­pré­hen­der les dif­fé­rences fon­da­men­tales qui existent entre le pas­to­ra­lisme des Nénets, par exemple, et l’in­sé­mi­na­tion arti­fi­cielle. Cette concep­tion de l’a­ni­mal domes­tique entraîne éga­le­ment une grave confu­sion entre « domes­ti­ca­tion » et « dis­ci­pline ». Il est plus qu’in­con­gru d’ap­pré­hen­der l’ap­pa­ri­tion de l’É­tat sans prendre en compte l’en­vi­ron­ne­ment cos­mo­go­nique, éco­no­mique, tech­no­lo­gique et dis­ci­pli­naire qui le sert.

Scott insiste sur le rôle de la domes­ti­ca­tion dans le façon­ne­ment d’un monde cor­res­pon­dant aux besoins de sapiens :

« Pat Ship­man pro­pose une réponse qui ne repose pas sur la plus forte fécon­di­té sup­po­sée de sapiens. Selon elle, la dif­fé­rence fon­da­men­tale, c’est la maî­trise d’un autre outil, le loup domes­ti­qué, qui a per­mis à Homo sapiens de deve­nir un chas­seur de gros gibier beau­coup plus effi­cace au lieu d’être avant tout un cha­ro­gnard. Elle avance de façon convain­cante l’idée que les « chien-loups » ont été appri­voi­sés – ou se sont atta­chés d’eux-mêmes à Homo sapiens – il y a plus de trente-six mille ans, alors que les deux types d’hominidés coha­bi­taient. Elle affirme qu’à la même époque, en rai­son de l’utilisation de chiens de chasse par Homo sapiens, une bonne par­tie du gros gibier était en nette dimi­nu­tion, voire en voie d’extinction. L’essentiel de son argu­men­ta­tion repose sur le che­vau­che­ment spa­tial et tem­po­rel contro­ver­sé des deux sous-espèces ain­si que sur les ter­rains de chasse qu’elles se dis­pu­taient. Reste une énigme à mes yeux : pour­quoi Homo nean­der­tha­len­sis n’a‑t-il pas lui aus­si domes­ti­qué le loup ? »

Réduire le loup à un outil montre à quel point l’au­teur est sous l’emprise de la culture capi­ta­liste pour laquelle l’a­ni­mal se doit d’être le plus effi­cace pos­sible au mépris de la néces­si­té. Ain­si en est-il éga­le­ment de l’ou­bli mani­feste des cos­mo­go­nies indi­gènes, tant il nous semble impro­bable que l’au­teur n’ait pas eu connais­sance de l’a­ni­misme ou du toté­misme. Rap­pe­lons éga­le­ment que la chasse au grand gibier était pra­ti­quée depuis plu­sieurs mil­lé­naires, bien avant la domes­ti­ca­tion du chien, qu’il est avé­ré depuis plu­sieurs décen­nies que nos ancêtres néan­der­ta­liens et sapiens étaient tous deux d’ex­cel­lents chas­seurs capables d’or­ga­ni­ser des chasses col­lec­tives et que la dis­pa­ri­tion du grand gibier n’est pas le fait des peuples de la Pré­his­toire. Ce mythe est celui d’une culture qui a per­du le lien avec les autres exis­tants, qui ne connaît de l’homme que son pou­voir des­truc­teur et reste sourde à ce que nous disent les socié­tés où l’É­tat n’a pas encore détruit les rela­tions que tissent entre eux les ter­riens.

« Si nous éle­vons sélec­ti­ve­ment ces espèces domes­tiques (mou­tons et chèvres), c’est afin d’en obte­nir les qua­li­tés recher­chées : repro­duc­tion rapide, tolé­rance à la cap­ti­vi­té, doci­li­té, pro­duc­tion de viande, de lait et de laine. »

À nou­veau, James C. Scott ignore ce que de nom­breux cher­cheurs actuels nomment « les socié­tés hybrides ». D’ailleurs, s’il envi­sage la pos­si­bi­li­té que l’a­ni­mal ait eu un rôle à jouer dans cette longue his­toire de la domes­ti­ca­tion, c’est pour en conclure iro­ni­que­ment :

« La ques­tion de savoir qui est au ser­vice de qui est presque méta­phy­sique, du moins jusqu’à l’heure du déjeu­ner. »

Et c’est pour cela qu’il peut affir­mer :

« Plus géné­ra­le­ment, il faut per­ce­voir les res­sources d’un ter­ri­toire à la façon dont le fai­sait sans doute un chas­seur-cueilleur : comme une réserve mas­sive, diver­si­fiée et vivante de pois­sons, de mol­lusques, de noix, de fruits, de racines, de tuber­cules et de carex comes­tibles, d’amphibiens, de petits mam­mi­fères et de gros gibier. Si l’une de ces res­sources venait à man­quer telle ou telle année, une autre pou­vait au contraire être abon­dante. »

Cette des­crip­tion du ter­ri­toire des chas­seurs-cueilleurs, réduit à une réserve de res­sources, démontre, pour ceux qui en dou­taient encore, l’an­thro­po­cen­trisme et le socio­cen­trisme du récit de James C. Scott qui ne sait conce­voir l’en­vi­ron­ne­ment et les autres espèces autre­ment que comme des objets pas­sifs sou­mis à la volon­té de l’homme. Il ne s’in­quiète pas des dif­fé­rentes socia­li­tés que tissent encore aujourd’­hui un cer­tain nombre de peuples autoch­tones avec leurs com­pa­gnons, socia­li­tés le plus sou­vent carac­té­ri­sées par une inter­ac­tion entre les humains, les autres ani­maux et le pay­sage.

« Il y a long­temps, les rennes domes­tiques et les rennes sau­vages consti­tuaient un seul et même trou­peau. Lors­qu’ils ont été atta­qués par des loups une par­tie du trou­peau a déci­dé de se joindre aux hommes pour leur sécu­ri­té. L’autre par­tie du trou­peau n’é­tait pas d’ac­cord et a conti­nué à vivre dans la nature. »[6]

Ce mythe des Nénets, peuple de l’Arc­tique pra­ti­quant le pas­to­ra­lisme, montre que le renne est un agent pos­sé­dant une volon­té et une connais­sance du ter­ri­toire, que la domes­ti­ca­tion est le fruit d’une ren­contre entre deux espèces, et que pour les peuples ani­mistes, leurs par­te­naires ne sont ni un pro­duit, ni une mar­chan­dise. En Asie du nord, les rennes sont éle­vés dans des condi­tions et selon des méthodes très dif­fé­rentes : les rennes qui accom­pagnent les Nénets leur four­nissent nour­ri­ture, vête­ments, loge­ment et trans­port, ceux qui assistent les éle­veurs tožu sont rare­ment consom­més — les apports de viande étant four­nis par la chasse —, chez les Tou­vas les rennes font par­tie de la famille ; l’é­le­vage pas­to­ral de la toun­dra sep­ten­trio­nale peut ras­sem­bler des trou­peaux de plu­sieurs mil­liers de têtes des­ti­nés à la viande tan­dis que dans les régions de taï­ga cen­trales et méri­dio­nales, les chas­seurs-col­lec­teurs élèvent de petits trou­peaux de quelques dizaines de rennes pour le trans­port.

Pour lut­ter contre les menaces internes (mala­die) et externes (les pré­da­teurs), les éle­veurs se fient à la mémoire et à la connais­sance de l’en­vi­ron­ne­ment des rennes, à leur com­pré­hen­sion des varia­tions du relief et du cli­mat. Ce mode d’é­le­vage sti­mule les com­pé­tences, l’au­to­no­mie et la res­pon­sa­bi­li­té des rennes dont le rôle actif par­ti­cipe aux inter­ac­tions entre les hommes et le milieu. Les rennes sont donc éle­vés libre­ment, sans clô­ture, et l’é­le­veur accorde au loup une part du trou­peau, le loup s’at­ta­quant aux indi­vi­dus faibles ou malades. Le com­por­te­ment des rennes n’est pas codé par un ins­tinct inné mais est acquis épi­gé­né­ti­que­ment en contact avec l’en­vi­ron­ne­ment[7]:

« […] dans la pra­tique quo­ti­dienne, les rennes changent et adaptent leur com­por­te­ment à celui de leurs maîtres humains de la même manière que les éle­veurs adaptent leur com­por­te­ment à celui du trou­peau. Le com­por­te­ment ani­mal et humain se ren­forcent mutuel­le­ment dans une boucle de rétro­ac­tion, don­nant lieu à une « adap­ta­tion mutuelle dyna­mique » qui varie selon les dif­fé­rents sys­tèmes de trou­peaux. Les iti­né­raires migra­toires sont déter­mi­nés conjoin­te­ment par les besoins et la mémoire des rennes et par les choix des éle­veurs, et sont décrits comme une cir­cu­la­tion des volon­tés entre les humains et les ani­maux. »[8]

À la rela­tion entre l’homme et l’a­ni­mal s’a­joute l’a­gente pay­sa­gère : les hommes et les ani­maux sont atti­rés par des sites spé­ci­fiques qui rendent pos­sible leur coexis­tence et par­ti­cipent à la modi­fi­ca­tion des pay­sages. Les com­mu­nau­tés pas­to­rales sont des asso­cia­tions hybrides d’a­ni­maux, de pay­sages et d’hommes, qui com­posent des niches socio-éco­lo­giques spé­ci­fiques par leurs inter­ac­tions mutuelles[9].

Il est impor­tant de sai­sir, si nous vou­lons com­prendre les consé­quences que les dif­fé­rentes rela­tions qui s’é­ta­blissent entre les hommes, les autres ani­maux et les pay­sages ont sur les socié­tés hybrides, de com­prendre qu’a­gir avec et dans la nature n’est pas trans­for­mer ou façon­ner la nature.

D’aucuns rap­pel­le­ront que les peuples autoch­tones actuels ne sont pas les peuples de la Pré­his­toire, et d’autres affir­me­ront que l’ar­chéo­lo­gie aurait mis au jour des preuves per­met­tant d’in­ter­pré­ter les ani­maux consom­més comme une res­source pure­ment maté­rielle et nutri­tive pour les popu­la­tions. Le renne a abon­dam­ment été chas­sé par l’homme du paléo­li­thique, il est très peu repré­sen­té dans l’art parié­tal, ce qui sup­po­se­rait qu’il exis­tait une dis­tinc­tion forte entre une « sphère maté­rielle » repré­sen­tée par les restes osseux en tant que « déchets de cui­sine », et une « sphère sym­bo­lique » indé­pen­dante, repré­sen­tée par l’art parié­tal. C’est oublier que le renne est fré­quem­ment repré­sen­té dans l’art mobi­lier, ses os et ses dents sont sou­vent employés dans la parure cor­po­relle, et cer­taines pra­tiques bou­chères qui le concernent (entre autres ani­maux chas­sés) montrent des signes de ritua­li­sa­tion : le renne est donc clai­re­ment inves­ti d’une dimen­sion sym­bo­lique impor­tante.

La voie mâle

« D’autres sai­sirent les oppor­tu­ni­tés his­to­riques offertes par leurs contacts avec les Euro­péens afin d’accroître leur mobi­li­té, tels les Sioux et les Comanches lorsqu’ils mirent le che­val au ser­vice de leurs acti­vi­tés de chasse, de com­merce et de pré­da­tion, ou les Nava­jos lorsqu’ils devinrent éle­veurs de mou­tons. »

« Plu­tôt que de comp­ter uni­que­ment sur un éven­tail res­treint de res­sources ali­men­taires, les humains de l’époque [his­to­rique] res­sem­blaient sans doute plu­tôt à des géné­ra­listes oppor­tu­nistes gérant un large « por­te­feuille » d’options de sub­sis­tance répar­ties sur plu­sieurs réseaux ali­men­taires. »

Dans le récit de Scott, l’être humain est un orga­nisme qui, dans sa quête de res­sources, pri­vi­lé­gie la ren­ta­bi­li­té, cal­cule l’é­qui­libre entre coûts et béné­fices, comme s’il n’é­tait pas tenu par des lois cultu­relles, sociales, éco­no­miques. Cette concep­tion de l’homme est par­fai­te­ment en adé­qua­tion avec celle de la culture capi­ta­liste qui, sous pré­texte d’ob­jec­ti­vi­té et de ratio­na­li­té, quan­ti­fie tout ce qu’elle peut, de nos bols ali­men­taires à nos émo­tions les plus sub­jec­tives. Toute stra­té­gie de sub­sis­tance est ici sou­mise à la loi de la ren­ta­bi­li­té, de l’op­ti­mi­sa­tion, comme si l’homme était seul maître des lieux.

« La domes­ti­ca­tion a chan­gé la consti­tu­tion géné­tique et la mor­pho­lo­gie des espèces culti­vées et des ani­maux pré­sents dans l’espace de la domus. La coha­bi­ta­tion de plantes, d’animaux et d’humains qui carac­té­rise les sites agri­coles a engen­dré un nou­vel envi­ron­ne­ment lar­ge­ment arti­fi­ciel au sein duquel la pres­sion de la sélec­tion dar­wi­nienne a pro­mu de nou­velles adap­ta­tions. Les nou­velles cultures sont deve­nues des espèces « han­di­ca­pées » inca­pables de sur­vivre sans des soins et une pro­tec­tion constante de notre part. […] N’est-il pas plau­sible que dans un tel contexte, un pro­ces­sus simi­laire ait affec­té les êtres humains ? Com­ment avons-nous été nous aus­si domes­ti­qués par la domus, par notre confi­ne­ment, par une plus forte den­si­té démo­gra­phique et par nos nou­veaux modèles d’activité phy­sique et d’organisation sociale ? »

Les espèces domes­ti­quées ne cessent de sur­prendre les étho­logues par leur intel­li­gence et leur capa­ci­té à appré­hen­der leur envi­ron­ne­ment : il n’y a pas si long­temps, les petits ber­gers des cam­pagnes fran­çaises étaient défen­dus contre le loup par leurs propres vaches[10], en médi­ter­ra­née ce sont des mou­tons ou des chèvres qui mènent le trou­peau, et dans les trans­hu­mances, les bêtes meneuses guident le ber­ger qui ne connaît pas la route[11]. Les domes­ti­qués sont éga­le­ment capables de se libé­rer de la pro­tec­tion du « domes­ti­ca­teur » : le mar­ro­nage est plus cou­rant qu’on ne le pense, et le réen­sau­va­ge­ment est pos­sible, comme en témoigne le mou­flon de Corse[12], le che­val de Prze­wals­ki, et peut-être aus­si les Pot­tok et les Beti­zu. James C. Scott iden­ti­fie la domus comme lieu de déchéance, où des êtres sains mettent au monde des êtres « han­di­ca­pés », négli­geant le fait que les socié­tés d’é­le­veurs et de culti­va­teurs n’ont pas tou­jours eu pour idéal de sou­mettre le vivant à leur volon­té et qu’ils n’ont pas, tou­jours et de tout temps, enfer­mé leurs bêtes et contrô­lé leur repro­duc­tion. Ce pro­jet est celui de la zoo­tech­nie fon­dée au milieu du XIXe siècle et qui éta­blit les bases théo­riques de la science de l’é­le­vage inten­sif et concen­tra­tion­naire, ratio­na­lise les tech­niques d’é­le­vages pour en aug­men­ter la pro­duc­ti­vi­té. L’en­fer­me­ment des ani­maux a par ailleurs cau­sé beau­coup de morts, car quoi­qu’en dise James C. Scott, aucun ani­mal n’est adap­té à la vie en milieu concen­tra­tion­naire. C’est l’ar­ri­vée des anti­bio­tiques qui a per­mis d’ob­te­nir des résul­tats exploi­tables. Avec l’a­na­lyse sys­té­mique, déve­lop­pée au M.I.T (Mas­sa­chus­sett Ins­ti­tut of Tech­no­lo­gy), un des temples du ratio­na­lisme, l’ex­ploi­ta­tion agri­cole a som­bré jus­qu’à l’ex­ter­na­li­té de tout l’a­te­lier, ren­dant ain­si admi­nis­trables bêtes et éle­veurs :

« Dans la vision sys­té­mique, la ferme n’est plus vue comme un équi­libre entre plu­sieurs acti­vi­tés com­plé­men­taires, mais comme un amon­cel­le­ment de pro­duc­tions opti­mi­sées. »[13]

Le pro­jet de l’É­tat est clai­re­ment d’in­té­grer l’é­le­vage et l’a­gri­cul­ture à l’in­dus­trie, à une logique de sur­pro­duc­tion, parce que l’in­dus­tria­li­sa­tion, bien plus qu’un pro­ces­sus pro­duc­tif et bureau­cra­tique, est une vision du monde. À l’heure où l’a­gri­cul­ture bio­lo­gique perd peu à peu son sta­tut de pra­tique pour deve­nir une marque, il est regret­table que James C. Scott ne se soit pas davan­tage inté­res­sé au rôle de l’É­tat dans cette des­truc­tion sys­té­ma­tique du lien au sol qui a été la pre­mière rai­son d’être de la culture bio­lo­gique. Si l’ob­ses­sion de l’É­tat à dépos­sé­der dès que pos­sible chaque être vivant de ses moyens de sub­sis­tance est visible dans la domes­ti­ca­tion, il est indis­pen­sable de défi­nir pré­ci­sé­ment ce qu’elle est dans une socié­té éta­tique et capi­ta­liste : un contrôle violent et impo­sé de la repro­duc­tion.

La domes­ti­ca­tion du loup par les pré­his­to­riques ne peut être com­pa­rable à celle des mani­pu­la­tions géné­tiques menées par l’IN­RA, par exemple. Pro­grès scien­ti­fique et pro­duc­tion indus­trielle sont nés dans un même mou­ve­ment his­to­rique, l’un four­nis­sant le cadre idéo­lo­gique per­met­tant la pro­gres­sion des réa­li­sa­tions pra­tiques de l’autre, et il n’est pas ano­din que l’é­le­vage scien­ti­fique soit depuis des décen­nies orien­té vers la sélec­tion géné­tique. En France, c’est la loi de 1966, dite « loi sur l’é­le­vage », qui per­met à l’É­tat de mettre à pro­fit les tra­vaux de l’IN­RA en matière d’a­mé­lio­ra­tion géné­tique du chep­tel par la géné­ra­tion des tech­niques d’in­sé­mi­na­tion arti­fi­cielle. L’Ins­ti­tut Natio­nal de la Recherche Agro­no­mique, fon­dé en 1946, peut enfin impo­ser son tra­vail de sélec­tion géné­tique à la pro­fes­sion. Le pro­jet « Voie mâle » de l’IN­RA en dit long sur la vision du monde de l’É­tat : contrô­ler et pro­duire ce qui est le cœur de la sphère domes­tique, l’a­li­men­ta­tion et la repro­duc­tion. Le nom même du pro­jet en dit long sur l’é­tat men­tal de ceux qui adhèrent à ce pro­jet de socié­té : la femelle ne sau­rait être pro­duc­tive par elle-même, c’est le mâle, le mâle géné­ti­que­ment boos­té qui per­met à la femelle de pro­duire plus de lait, logique d’a­lié­né. Et c’est ain­si que les cher­cheurs de l’IN­RA ne cessent de pro­po­ser des mâles géné­ti­que­ment sélec­tion­nés, annon­çant dans chaque tablette de pré­sen­ta­tion que le fruit de leur tra­vail ser­vi­ra à des trans­ferts de connais­sances vers l’être humain.

Occul­tant toutes les autres his­toires et cos­mo­go­nies, James C. Scott nous invente un Grand Récit qui englobe le pas­sé, le pré­sent et l’a­ve­nir pour réduire sapiens à un « domes­ti­ca­teur ». L’au­teur n’a pas été épar­gné par l’i­déo­lo­gie de la « Voie mâle », sa défi­ni­tion du domes­tique ne lui per­met­tant pas de bri­ser la bina­ri­té domestique/sauvage, domestique/libre. C’est ain­si qu’il ne dénonce jamais ce que repré­sente la domus dans une socié­té patriar­cale et éta­tique : la sphère domes­tique dans laquelle sont confi­nés femmes, enfants et esclaves, celle des soins du corps — de l’a­li­men­ta­tion et de la repro­duc­tion —, celle qui a tou­jours été mépri­sée par ceux qui se nomment libres parce que dis­pen­sés de ces acti­vi­tés qui leur rap­pellent leur condi­tion d’homme bio­lo­gique et mor­tel. Les domes­ti­qués, enchaî­nés aux besoins si mépri­sables du corps, n’ont pas l’au­to­ri­sa­tion d’a­gir dans la sphère publique, poli­tique, intel­lec­tuelle, créa­trice. Cette vision de la domus est celle du maître poli­cé qui se pavane dans la sphère publique igno­rant tout de ce qu’est la sphère domes­tique.

La sphère domes­tique, puis­qu’il « convient d’entendre le terme de « domes­ti­ca­tion » — de « domus », la mai­son­née, l’unité domes­tique — de façon assez lit­té­rale », a de tout temps exis­té, mais c’est quand elle s’est sépa­rée de la sphère publique que la ser­vi­tude a per­mis à l’É­tat de croître et de pros­pé­rer.

L’a­lié­na­tion des maîtres est née le jour où les mâles ont cru qu’ils pour­raient contrô­ler la fer­ti­li­té et se libé­rer des néces­si­tés du corps. L’in­sé­mi­na­tion et l’in­tel­li­gence arti­fi­cielles portent en elles le pro­jet de la civi­li­sa­tion : s’ex­traire des contin­gences du vivant. Ce pro­jet est le fruit d’une idéo­lo­gie et non d’une espèce. Renouer avec le domes­tique et le défendre c’est se récon­ci­lier avec notre corps et com­prendre que le sau­vage est cette part fra­gile et fas­ci­nante qui sur­git chaque fois que le mys­tère de la vie nous sub­merge.

Ana Mins­ki


  1. Hla­dik, Les plantes à tuber­cules de la forêt dense d’Afrique cen­trale. Revue Éco­lo­gie, Terre et Vie, vol. 39, p. 249–290.
  2. Pey­rot et al., 2003, Les paléoen­vi­ron­ne­ments de la fin du Pléis­to­cène et de l’Holocène dans la réserve de la Lopé (Gabon) : Approche par les indi­ca­teurs géo­mor­pho­lo­giques, sédi­men­to­lo­giques, phy­to­lo­giques, géo­chi­miques et anthro­po­gènes des milieux enre­gis­treurs de la dépres­sion la Lopé. L’Anthropologie, Paris, n° 107, p. 291–307
  3. Ibid.
  4. Michael Hecken­ber­ger, Bio-his­to­ri­cal diver­si­ty, sus­tai­na­bi­li­ty and col­la­bo­ra­tion in the Xin­gu, Anuá­rio Antro­poló­gi­co
  5. Sté­pha­nie Goepp et al., Pédoan­thra­co­lo­gie, dyna­miques de végé­ta­tion et anthro­pi­sa­tion dans les Hautes-Vosges (Mas­sif du Ross­berg, Haut-Rhin, France)
  6. Charles Sté­pa­noff, The rise of rein­deer pas­to­ra­lism in Nor­thern Eur­asia : human and ani­mal moti­va­tions entan­gled
  7. Ibid.
  8. Ibid.
  9. David G. Ander­son, Cultures of reci­pro­ci­ty and cultures of control in the Cir­cum­po­lar North
  10. Jean-Marc Mori­ceau, L’homme contre le loup. Une guerre de deux mille ans.
  11. Anne-Marie Bri­se­barre, Ber­gers et trans­hu­mances
  12. F. Poplin, Ori­gine du Mou­flon de Corse dans une nou­velle pers­pec­tive paléon­to­lo­gique : par mar­ron­nage
  13. Xavier Noul­hianne, Le ménage des champs, chro­nique d’un éle­veur du XXIe siècle

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