Homo domes­ti­cus ou le Grand récit de la Voie mâle :

Homo domes­ti­cus, une histoire profonde des premiers États, de James C. Scott, est paru aux éditions La Décou­verte en 2018. Dans la suite de cet article, sauf indi­ca­tion, les cita­tions sans note de renvoi en sont tirées.

Dans ce livre, l’au­teur, anar­chiste et profes­seur de sciences poli­tiques, s’ap­puie sur une intui­tion — l’homme, depuis l’aube des temps, a façonné la nature (plantes, animaux, paysages) selon ses besoins — pour réin­ter­pré­ter les données archéo­lo­giques et produire un récit trans­his­to­rique.

Dans ce récit, un anthro­po­cène faible naîtrait dès la domes­ti­ca­tion du feu par Homo erec­tus, domes­ti­ca­tion qui parti­ci­pe­rait à l’ho­mi­ni­sa­tion de ses succes­seurs jusqu’à Homo sapiens, maître de la domes­ti­ca­tion, roi des façon­neurs d’en­vi­ron­ne­ments, lui-même produit de cette domes­ti­ca­tion complète du monde. Les chas­seurs-cueilleurs du Paléo­li­thique ne seraient donc pas moins des Homo domes­ti­cus que les hommes modernes des socié­tés capi­ta­listes, et cette auto-domes­ti­ca­tion explique­rait notre servi­tude volon­taire envers l’État.

L’es­prit du feu

« Grâce aux homi­ni­dés, la majeure partie de la flore et de la faune du globe se compose d’es­pèces adap­tées au feu (pyro­phytes) et favo­ri­sées par son usage. Les consé­quences de l’igni­tion anthro­po­gé­nique sont si massives que l’on peut esti­mer, du point de vue d’une analyse équi­li­brée de l’im­pact de l’être humain sur le monde natu­rel, qu’elles sont nette­ment plus impor­tantes que celle de la domes­ti­ca­tion des plantes et des animaux. Si le rôle du feu anthro­po­gé­nique en tant qu’ar­chi­tecte paysa­giste est large­ment absent de nos récits histo­riques, c’est peut-être parce que ses effets s’étalent sur des centaines de millé­naires et sont attri­buables à des peuples “préci­vi­li­sés, égale­ment connus comme “sauvages”.  »

Le feu anthro­po­gé­nique serait donc le grand archi­tecte paysa­giste, s’of­frant aux homi­ni­dés pour qu’ils façonnent leur envi­ron­ne­ment selon leurs besoins. Peut-être a-t-il même attendu l’ap­pa­ri­tion de l’homme pour exis­ter sur terre, comme les espèces ont aussi patienté, amou­reuses tran­sies, pour servir l’homme dans ses grands projets de paysa­giste et s’adap­ter sage­ment au feu, au désert et aux cendres. James C. Scott affirme que la domes­ti­ca­tion du feu a eu un impact bien plus impor­tant que la domes­ti­ca­tion des plantes et des animaux toutes périodes et cosmo­go­nies confon­dues, renou­ve­lant le mythe promé­théen qui fonde la civi­li­sa­tion occi­den­tale et son grand récit de la Voie mâle, s’ins­cri­vant dans la lignée des auteurs qui affirment que la posses­sion du feu a marqué une rupture dans la phylo­ge­nèse des homi­ni­dés, sépa­rant défi­ni­ti­ve­ment l’homme de toutes les autres espèces.

Dans ce récit de Scott, l’homme aurait entamé sa marche vers la domes­ti­ca­tion de son être et du monde il y a plus de 400 000 ans. Pour­tant, de nombreuses études pluri­dis­ci­pli­naires, menées ces dernières années sur diffé­rents conti­nents, s’ac­cordent pour iden­ti­fier les premiers impacts de l’homme sur les envi­ron­ne­ments à partir de l’âge des métaux et plus parti­cu­liè­re­ment de l’âge du fer.

Au Gabon, l’homme préhis­to­rique serait présent dès 300 000 ans avant le présent. Cette longue histoire paléo­li­thique est inscrite dans un contexte de savanes préexis­tantes. D’im­por­tants chan­ge­ments paléoen­vi­ron­ne­men­taux, qui ne se limitent pas à la seule période Holo­cène, mais incluent le Pléis­to­cène, ont été large­ment étudiés. Les fluc­tua­tions de l’hy­dro-clima­to­lo­gie océa­nique de l’At­lan­tique seraient respon­sables des varia­tions de la mous­son guinéenne dont dépendent les écosys­tèmes de la zone concer­née. Les vestiges archéo­lo­giques mis au jour se concentrent dans ces zones ouvertes et confirment la rela­tion très étroite qui existe entre la proxi­mité des cours d’eau et les tailleurs de pierre qui y trou­vaient de l’eau potable, de la matière première abon­dante pour leurs outillages (galets), du gibier et une impor­tante dispo­ni­bi­lité d’ignames sauvages, ressource alimen­taire de base[1]. Les hommes de la Préhis­toire ont donc essen­tiel­le­ment vécu dans un envi­ron­ne­ment ouvert et n’ont péné­tré en forêt de manière ponc­tuelle qu’au Néoli­thique. Au Gabon, un stade néoli­thique appa­raît au IIe millé­naire avant J.-C., avant de céder la place aux paléo­mé­tal­lur­gistes bantou­phones, arri­vés en prove­nance du Nord, vers 500–300 ans avant J.-C. Les données anthra­co­lo­giques indiquent une conjonc­tion entre aléas clima­tiques et déve­lop­pe­ment des cultures néoli­thiques puis métal­lur­gistes — la maîtrise de la métal­lur­gie ayant faci­lité les dépla­ce­ments —, et même si l’usage du brûlis est visible à l’époque des proto-agri­cul­teurs bantous, son impact fores­tier reste très faible[2]. Dans certaines régions, le bassin côtier et les plateaux du Nord-Est, un impact anthro­pique est visible, sur 3 000 000 d’hec­tares de forêt secon­daire, brousses, jachères et plan­ta­tions, mais il est posté­rieur aux temps préhis­to­rique et proto­his­to­rique et est lié à l’ex­ploi­ta­tion fores­tière et aux défri­che­ments agri­coles, ainsi qu’à la produc­tion de char­bon de bois pour les besoins de la métal­lur­gie tradi­tion­nelle et du bois de chauffe[3].

En ce qui concerne l’Ama­zo­nie, d’une manière géné­rale, l’al­té­ra­tion préco­lom­bienne de la forêt et l’in­gé­nie­rie paysa­gère ont été le plus clai­re­ment asso­ciées à l’émer­gence de puis­santes poli­tiques régio­nales, vers 1 500 ans avant le présent, suivie d’une période de jachère fores­tière après le colo­nia­lisme euro­péen. Cepen­dant, les popu­la­tions agri­coles densé­ment établies n’ont pas dépouillé le paysage de ses arbres, comme c’est le cas des pratiques modernes de déve­lop­pe­ment, mais ont plutôt créé des mosaïques parcel­laires d’uti­li­sa­tion des terres (dans l’es­pace et selon la saison). Comme aujourd’­hui, elles auraient incor­poré diverses stra­té­gies de gestion des forêts et des zones humides, y compris la poly­cul­ture séquen­tielle dans les cycles de rota­tion à long terme de l’agri­cul­ture et de l’ar­bo­ri­cul­ture, la gestion des zones humides à grande échelle, l’uti­li­sa­tion inégale des terres et la « connec­ti­vité » des forêts à travers les corri­dors d’ha­bi­tats[4].

En France, même scéna­rio : les impacts anthro­piques sur les paléoen­vi­ron­ne­ments appa­raissent au Néoli­thique et s’ag­gravent avec l’ap­pa­ri­tion de l’ex­ploi­ta­tion des métaux[5]. Les analyses paly­no­lo­giques, géochi­miques, pédoan­thra­co­lo­giques iden­ti­fient clai­re­ment les pratiques agri­coles, pasto­rales et minières comme les premières acti­vi­tés à impact anthro­pique signi­fi­ca­tif.

Mais que signi­fie « domes­tiquer le feu », « maîtri­ser le feu » ? Les verbes employés renvoient toujours à une force humaine qui s’im­pose au feu pour l’as­ser­vir, c’est une vision mili­taire de la rela­tion, une hiérar­chi­sa­tion qui donne à l’homme le rôle actif et domi­nant et une manière de réduire toutes les rela­tions de l’homme avec le feu au récit promé­théen. Ces verbes ne sont pas adéquats pour décrire les diffé­rents usages du feu par les hommes du Paléo­li­thique et ne rendent pas compte de la diver­sité des pratiques des diffé­rentes popu­la­tions. Pour de nombreux peuples actuels, le feu est fonda­men­ta­le­ment puis­sant et libre, et cette puis­sance et liberté sont accep­tées et véné­rées. Chez les peuples animistes, le feu est vivant, il a une volonté, il est un esprit avec lequel il est possible de commu­niquer, il en était certai­ne­ment de même pour les peuples du paléo­li­thique.

Le feu, de la Préhis­toire aux peuples indi­gènes actuels, est un esprit qui s’ins­crit dans le temps et l’es­pace ; il est un agent actif du paysage, du clan, du monde, de la mémoire, du rêve ; il effraie, fascine, émer­veille. Il est bien plus essen­tiel d’être son allié que son maître.

Le grand domes­ti­ca­teur

« Le cas des moutons et des chèvres, premiers animaux domes­tiques non commen­saux du Moyen-Orient, consti­tue en revanche une profonde révo­lu­tion dans le monde des mammi­fères. Il s’agis­sait après tout d’ani­maux qui avaient été pendant des milliers d’an­nées les proies du chas­seur Homo sapiens. Au lieu de simple­ment les tuer, les villa­geois néoli­thiques les ont captu­rés, clôtu­rés, proté­gés des autres préda­teurs, les nour­ris­sant au besoin et favo­ri­sant leur fécon­dité. Ils ont tiré profit du lait, de la laine et du sang des animaux vivants, avant d’ex­ploi­ter leur carcasse une fois abat­tus, comme l’au­rait fait un chas­seur… elles présen­taient à l’état sauvage des carac­té­ris­tiques qui les prédis­po­saient à la vie dans la domus. Parmi les traits mention­nés, citons avant tout la vie en trou­peau et la hiérar­chie sociale qui l’ac­com­pagne, la tolé­rance à divers types de condi­tions envi­ron­ne­men­tales, un régime alimen­taire au moins partiel­le­ment omni­vore, la capa­cité de s’adap­ter aux fortes concen­tra­tions et aux mala­dies, celle de se repro­duire en capti­vité et, pour finir, la rela­tive neutra­li­sa­tion des compor­te­ments de peur et de fuite face aux stimuli externes. […] un trait symp­to­ma­tique de la quasi-tota­lité des espèces domes­tiquées : une dimi­nu­tion géné­rale de leur réac­ti­vité émotion­nelle. On peut consi­dé­rer cette espèce d’anes­thé­sie émotion­nelle comme une condi­tion de l’exis­tence dans une domus surpeu­plée et sous surveillance humaine, à savoir un milieu où ne se mani­festent plus les violentes pres­sions liées à la sélec­tion natu­relle qui induisent une réac­tion instan­ta­née à la présence de proies et/ou de préda­teurs. »

Cette concep­tion de l’ani­mal domes­tique — adap­ta­tion au système concen­tra­tion­naire, repro­duc­tion en capti­vité, indif­fé­rence aux stimuli externes — méprise les capa­ci­tés cogni­tives et senso­rielles des non-humains, nie la bruta­lité et la violence qu’un milieu concen­tra­tion­naire exerce sur tout être vivant, même domes­tiqué, et rejette l’im­por­tante diver­sité des rela­tions qui s’ins­taurent entre les hommes et les non-humains de la domus.

« À la lumière de l’his­toire profonde et des effets massifs de ces pratiques, l’idée de domes­ti­ca­tion doit être redé­fi­nie sur une base beau­coup plus large que celles de l’agri­cul­ture et de l’éle­vage. Depuis l’aube de l’hu­ma­nité, c’est la tota­lité de son envi­ron­ne­ment, et pas seule­ment telle ou telle espèce, qu’Homo sapiens s’est employé à domes­tiquer. »

La défi­ni­tion élar­gie de la domes­ti­ca­tion, remise en cause par de nombreux anthro­po­logues et étho­logues, permet de réduire et de géné­ra­li­ser des compor­te­ments contras­tés et fait étran­ge­ment écho à l’en­thou­siasme d’Hau­dri­court pour la révo­lu­tion néoli­thique :

« Un pas déci­sif fut fran­chi dans l’évo­lu­tion de l’hu­ma­nité avec la décou­verte de la culture des plantes alimen­taires et la domes­ti­ca­tion des animaux. On l’a quali­fié à juste titre de révo­lu­tion. »

C’est pour éviter ce genre de géné­ra­li­sa­tion et tenter de comprendre les rela­tions entre les humains et les autres animaux dans les diffé­rentes socié­tés qui ont existé et qui existent que le terme de « domes­ti­ca­tion » a été redé­fini par François Sigaut en 1988 :

« […] la notion empi­rique de domes­ti­ca­tion confond des réali­tés diffé­rentes, qu’il faut démê­ler pour mettre fin à la confu­sion. Trois d’entre elles me paraissent main­te­nant parti­cu­liè­re­ment évidentes : l’ap­pro­pria­tion de l’ani­mal, sa fami­lia­ri­sa­tion avec l’homme, et son utili­sa­tion. »

Ces trois notions ne sont pas néces­sai­re­ment liées. Des animaux fami­liers — chiens, chats, etc. — nous appar­tiennent mais n’ont aucune utilité écono­mique tandis que des animaux sauvages peuvent appar­te­nir à certains hommes, comme cela a été le cas au XVIe siècle lorsque le roi et les seigneurs se sont appro­prié le gibier, condam­nant le bracon­nier au vol. Il en est de même pour les pigeons ou les lapins de garenne, animaux sauvages dont l’ha­bi­tat, la garenne et le pigeon­nier, sont des privi­lèges nobi­liaires. L’uti­li­sa­tion des animaux sauvages peut égale­ment se faire sans instau­rer une réelle fami­lia­rité avec l’homme : ainsi en est-il des animaux des spec­tacles, des zoos, des cirques. Pendant long­temps, le chat, pour être effi­cace en tant que chas­seur de souris, était nourri juste suffi­sam­ment pour qu’il s’at­tache à un terri­toire, mais il était décon­seillé de se fami­lia­ri­ser avec lui.

Tous les animaux de la ferme, bœufs et vaches, moutons, porcs, etc., se laissent faci­le­ment appri­voi­ser, soit par exemple lorsqu’on fait cadeau d’un jeune à un enfant, soit lorsque pour des raisons diverses on doit le nour­rir au bibe­ron et à l’écart de ses congé­nères. Lorsque l’ani­mal appri­voisé arrive à l’âge adulte, cela pose le plus souvent de sérieux problèmes. C’est un cheval de près d’une tonne qui veut encore jouer avec son maître comme lorsqu’il était poulain. C’est tel taureau qui ne veut pas quit­ter la maison parce qu’il a trop peur des vaches et, plus ordi­nai­re­ment, la crise de larmes que fait l’en­fant lorsqu’on doit abattre son mouton ou manger son lapin favori — genre de crises fréquent dans des socié­tés comme celles de Nouvelle-Guinée, où les porce­lets sont allai­tés par les femmes. Tout cela, encore une fois, n’est pas anec­do­tique, mais montre au contraire combien fami­lia­ri­sa­tion et utili­sa­tion peuvent être disso­ciées. Le cas extrême est peut-être celui de l’Ama­zo­nie, où l’ani­mal fami­lier a un véri­table statut social qui exclut expli­ci­te­ment qu’on le consomme.

Il y a des animaux que les hommes s’ap­pro­prient, avec lesquels ils nouent certaines rela­tions, et dont ils font certaines utili­sa­tions. Ne pas prendre en compte cette écolo­gie des rela­tions et les diffé­rents usages du monde nous condamne à répé­ter la dualité domes­tique/sauvage, domes­tique/libre, sous-contrôle/hors de contrôle, dualité qui méprise le domes­tique et fantasme le sauvage.

En voulant démon­trer que l’avè­ne­ment de l’État n’est pas ce qu’on veut nous faire croire (une avan­cée pour l’hu­ma­nité), James C. Scott succombe à un des mythes les plus impor­tants qui fonde son avène­ment : l’op­po­si­tion binaire entre sauvage et domes­tique, entre forêt et domus. Il n’est d’ailleurs pas anodin qu’il quali­fie sapiens de « domes­ti­ca­teur en chef » — la forêt amazo­nienne elle-même deve­nant un paysage anthro­po­gé­nique — désor­mais, l’homme dispose de cette place privi­lé­giée que lui octroie la civi­li­sa­tion dans cette grande Histoire de l’évo­lu­tion. La défi­ni­tion de la domes­ti­ca­tion à laquelle Scott se réfère est bien trop large et ne permet pas d’ap­pré­hen­der les diffé­rences fonda­men­tales qui existent entre le pasto­ra­lisme des Nénets, par exemple, et l’in­sé­mi­na­tion arti­fi­cielle. Cette concep­tion de l’ani­mal domes­tique entraîne égale­ment une grave confu­sion entre « domes­ti­ca­tion » et « disci­pline ». Il est plus qu’in­con­gru d’ap­pré­hen­der l’ap­pa­ri­tion de l’État sans prendre en compte l’en­vi­ron­ne­ment cosmo­go­nique, écono­mique, tech­no­lo­gique et disci­pli­naire qui le sert.

Scott insiste sur le rôle de la domes­ti­ca­tion dans le façon­ne­ment d’un monde corres­pon­dant aux besoins de sapiens :

« Pat Ship­man propose une réponse qui ne repose pas sur la plus forte fécon­dité suppo­sée de sapiens. Selon elle, la diffé­rence fonda­men­tale, c’est la maîtrise d’un autre outil, le loup domes­tiqué, qui a permis à Homo sapiens de deve­nir un chas­seur de gros gibier beau­coup plus effi­cace au lieu d’être avant tout un charo­gnard. Elle avance de façon convain­cante l’idée que les « chien-loups » ont été appri­voi­sés – ou se sont atta­chés d’eux-mêmes à Homo sapiens – il y a plus de trente-six mille ans, alors que les deux types d’ho­mi­ni­dés coha­bi­taient. Elle affirme qu’à la même époque, en raison de l’uti­li­sa­tion de chiens de chasse par Homo sapiens, une bonne partie du gros gibier était en nette dimi­nu­tion, voire en voie d’ex­tinc­tion. L’es­sen­tiel de son argu­men­ta­tion repose sur le chevau­che­ment spatial et tempo­rel contro­versé des deux sous-espèces ainsi que sur les terrains de chasse qu’elles se dispu­taient. Reste une énigme à mes yeux : pourquoi Homo nean­der­tha­len­sis n’a-t-il pas lui aussi domes­tiqué le loup ? »

Réduire le loup à un outil montre à quel point l’au­teur est sous l’em­prise de la culture capi­ta­liste pour laquelle l’ani­mal se doit d’être le plus effi­cace possible au mépris de la néces­sité. Ainsi en est-il égale­ment de l’ou­bli mani­feste des cosmo­go­nies indi­gènes, tant il nous semble impro­bable que l’au­teur n’ait pas eu connais­sance de l’ani­misme ou du toté­misme. Rappe­lons égale­ment que la chasse au grand gibier était pratiquée depuis plusieurs millé­naires, bien avant la domes­ti­ca­tion du chien, qu’il est avéré depuis plusieurs décen­nies que nos ancêtres néan­der­ta­liens et sapiens étaient tous deux d’ex­cel­lents chas­seurs capables d’or­ga­ni­ser des chasses collec­tives et que la dispa­ri­tion du grand gibier n’est pas le fait des peuples de la Préhis­toire. Ce mythe est celui d’une culture qui a perdu le lien avec les autres exis­tants, qui ne connaît de l’homme que son pouvoir destruc­teur et reste sourde à ce que nous disent les socié­tés où l’État n’a pas encore détruit les rela­tions que tissent entre eux les terriens.

« Si nous élevons sélec­ti­ve­ment ces espèces domes­tiques (moutons et chèvres), c’est afin d’en obte­nir les quali­tés recher­chées : repro­duc­tion rapide, tolé­rance à la capti­vité, doci­lité, produc­tion de viande, de lait et de laine. »

À nouveau, James C. Scott ignore ce que de nombreux cher­cheurs actuels nomment « les socié­tés hybrides ». D’ailleurs, s’il envi­sage la possi­bi­lité que l’ani­mal ait eu un rôle à jouer dans cette longue histoire de la domes­ti­ca­tion, c’est pour en conclure ironique­ment :

« La ques­tion de savoir qui est au service de qui est presque méta­phy­sique, du moins jusqu’à l’heure du déjeu­ner. »

Et c’est pour cela qu’il peut affir­mer :

« Plus géné­ra­le­ment, il faut perce­voir les ressources d’un terri­toire à la façon dont le faisait sans doute un chas­seur-cueilleur : comme une réserve massive, diver­si­fiée et vivante de pois­sons, de mollusques, de noix, de fruits, de racines, de tuber­cules et de carex comes­tibles, d’am­phi­biens, de petits mammi­fères et de gros gibier. Si l’une de ces ressources venait à manquer telle ou telle année, une autre pouvait au contraire être abon­dante. »

Cette descrip­tion du terri­toire des chas­seurs-cueilleurs, réduit à une réserve de ressources, démontre, pour ceux qui en doutaient encore, l’an­thro­po­cen­trisme et le socio­cen­trisme du récit de James C. Scott qui ne sait conce­voir l’en­vi­ron­ne­ment et les autres espèces autre­ment que comme des objets passifs soumis à la volonté de l’homme. Il ne s’inquiète pas des diffé­rentes socia­li­tés que tissent encore aujourd’­hui un certain nombre de peuples autoch­tones avec leurs compa­gnons, socia­li­tés le plus souvent carac­té­ri­sées par une inter­ac­tion entre les humains, les autres animaux et le paysage.

« Il y a long­temps, les rennes domes­tiques et les rennes sauvages consti­tuaient un seul et même trou­peau. Lorsqu’ils ont été attaqués par des loups une partie du trou­peau a décidé de se joindre aux hommes pour leur sécu­rité. L’autre partie du trou­peau n’était pas d’ac­cord et a conti­nué à vivre dans la nature. »[6]

Ce mythe des Nénets, peuple de l’Arc­tique pratiquant le pasto­ra­lisme, montre que le renne est un agent possé­dant une volonté et une connais­sance du terri­toire, que la domes­ti­ca­tion est le fruit d’une rencontre entre deux espèces, et que pour les peuples animistes, leurs parte­naires ne sont ni un produit, ni une marchan­dise. En Asie du nord, les rennes sont élevés dans des condi­tions et selon des méthodes très diffé­rentes : les rennes qui accom­pagnent les Nénets leur four­nissent nour­ri­ture, vête­ments, loge­ment et trans­port, ceux qui assistent les éleveurs tožu sont rare­ment consom­més — les apports de viande étant four­nis par la chasse —, chez les Touvas les rennes font partie de la famille ; l’éle­vage pasto­ral de la toun­dra septen­trio­nale peut rassem­bler des trou­peaux de plusieurs milliers de têtes desti­nés à la viande tandis que dans les régions de taïga centrales et méri­dio­nales, les chas­seurs-collec­teurs élèvent de petits trou­peaux de quelques dizaines de rennes pour le trans­port.

Pour lutter contre les menaces internes (mala­die) et externes (les préda­teurs), les éleveurs se fient à la mémoire et à la connais­sance de l’en­vi­ron­ne­ment des rennes, à leur compré­hen­sion des varia­tions du relief et du climat. Ce mode d’éle­vage stimule les compé­tences, l’au­to­no­mie et la respon­sa­bi­lité des rennes dont le rôle actif parti­cipe aux inter­ac­tions entre les hommes et le milieu. Les rennes sont donc élevés libre­ment, sans clôture, et l’éle­veur accorde au loup une part du trou­peau, le loup s’at­taquant aux indi­vi­dus faibles ou malades. Le compor­te­ment des rennes n’est pas codé par un instinct inné mais est acquis épigé­né­tique­ment en contact avec l’en­vi­ron­ne­ment[7]:

« […] dans la pratique quoti­dienne, les rennes changent et adaptent leur compor­te­ment à celui de leurs maîtres humains de la même manière que les éleveurs adaptent leur compor­te­ment à celui du trou­peau. Le compor­te­ment animal et humain se renforcent mutuel­le­ment dans une boucle de rétro­ac­tion, donnant lieu à une « adap­ta­tion mutuelle dyna­mique » qui varie selon les diffé­rents systèmes de trou­peaux. Les itiné­raires migra­toires sont déter­mi­nés conjoin­te­ment par les besoins et la mémoire des rennes et par les choix des éleveurs, et sont décrits comme une circu­la­tion des volon­tés entre les humains et les animaux. »[8]

À la rela­tion entre l’homme et l’ani­mal s’ajoute l’agente paysa­gère : les hommes et les animaux sont atti­rés par des sites spéci­fiques qui rendent possible leur coexis­tence et parti­cipent à la modi­fi­ca­tion des paysages. Les commu­nau­tés pasto­rales sont des asso­cia­tions hybrides d’ani­maux, de paysages et d’hommes, qui composent des niches socio-écolo­giques spéci­fiques par leurs inter­ac­tions mutuelles[9].

Il est impor­tant de saisir, si nous voulons comprendre les consé­quences que les diffé­rentes rela­tions qui s’éta­blissent entre les hommes, les autres animaux et les paysages ont sur les socié­tés hybrides, de comprendre qu’a­gir avec et dans la nature n’est pas trans­for­mer ou façon­ner la nature.

D’au­cuns rappel­le­ront que les peuples autoch­tones actuels ne sont pas les peuples de la Préhis­toire, et d’autres affir­me­ront que l’ar­chéo­lo­gie aurait mis au jour des preuves permet­tant d’in­ter­pré­ter les animaux consom­més comme une ressource pure­ment maté­rielle et nutri­tive pour les popu­la­tions. Le renne a abon­dam­ment été chassé par l’homme du paléo­li­thique, il est très peu repré­senté dans l’art parié­tal, ce qui suppo­se­rait qu’il exis­tait une distinc­tion forte entre une « sphère maté­rielle » repré­sen­tée par les restes osseux en tant que « déchets de cuisine », et une « sphère symbo­lique » indé­pen­dante, repré­sen­tée par l’art parié­tal. C’est oublier que le renne est fréquem­ment repré­senté dans l’art mobi­lier, ses os et ses dents sont souvent employés dans la parure corpo­relle, et certaines pratiques bouchères qui le concernent (entre autres animaux chas­sés) montrent des signes de ritua­li­sa­tion : le renne est donc clai­re­ment investi d’une dimen­sion symbo­lique impor­tante.

La voie mâle

« D’autres saisirent les oppor­tu­ni­tés histo­riques offertes par leurs contacts avec les Euro­péens afin d’ac­croître leur mobi­lité, tels les Sioux et les Comanches lorsqu’ils mirent le cheval au service de leurs acti­vi­tés de chasse, de commerce et de préda­tion, ou les Navajos lorsqu’ils devinrent éleveurs de moutons. »

« Plutôt que de comp­ter unique­ment sur un éven­tail restreint de ressources alimen­taires, les humains de l’époque [histo­rique] ressem­blaient sans doute plutôt à des géné­ra­listes oppor­tu­nistes gérant un large “porte­feuille” d’op­tions de subsis­tance répar­ties sur plusieurs réseaux alimen­taires. »

Dans le récit de Scott, l’être humain est un orga­nisme qui, dans sa quête de ressources, privi­lé­gie la renta­bi­lité, calcule l’équi­libre entre coûts et béné­fices, comme s’il n’était pas tenu par des lois cultu­relles, sociales, écono­miques. Cette concep­tion de l’homme est parfai­te­ment en adéqua­tion avec celle de la culture capi­ta­liste qui, sous prétexte d’objec­ti­vité et de ratio­na­lité, quan­ti­fie tout ce qu’elle peut, de nos bols alimen­taires à nos émotions les plus subjec­tives. Toute stra­té­gie de subsis­tance est ici soumise à la loi de la renta­bi­lité, de l’op­ti­mi­sa­tion, comme si l’homme était seul maître des lieux.

« La domes­ti­ca­tion a changé la consti­tu­tion géné­tique et la morpho­lo­gie des espèces culti­vées et des animaux présents dans l’es­pace de la domus. La coha­bi­ta­tion de plantes, d’ani­maux et d’hu­mains qui carac­té­rise les sites agri­coles a engen­dré un nouvel envi­ron­ne­ment large­ment arti­fi­ciel au sein duquel la pres­sion de la sélec­tion darwi­nienne a promu de nouvelles adap­ta­tions. Les nouvelles cultures sont deve­nues des espèces « handi­ca­pées » inca­pables de survivre sans des soins et une protec­tion constante de notre part. […] N’est-il pas plau­sible que dans un tel contexte, un proces­sus simi­laire ait affecté les êtres humains ? Comment avons-nous été nous aussi domes­tiqués par la domus, par notre confi­ne­ment, par une plus forte densité démo­gra­phique et par nos nouveaux modèles d’ac­ti­vité physique et d’or­ga­ni­sa­tion sociale ? »

Les espèces domes­tiquées ne cessent de surprendre les étho­logues par leur intel­li­gence et leur capa­cité à appré­hen­der leur envi­ron­ne­ment : il n’y a pas si long­temps, les petits bergers des campagnes françaises étaient défen­dus contre le loup par leurs propres vaches[10], en médi­ter­ra­née ce sont des moutons ou des chèvres qui mènent le trou­peau, et dans les trans­hu­mances, les bêtes meneuses guident le berger qui ne connaît pas la route[11]. Les domes­tiqués sont égale­ment capables de se libé­rer de la protec­tion du « domes­ti­ca­teur » : le marro­nage est plus courant qu’on ne le pense, et le réen­sau­va­ge­ment est possible, comme en témoigne le mouflon de Corse[12], le cheval de Prze­walski, et peut-être aussi les Pottok et les Betizu. James C. Scott iden­ti­fie la domus comme lieu de déchéance, où des êtres sains mettent au monde des êtres « handi­ca­pés », négli­geant le fait que les socié­tés d’éle­veurs et de culti­va­teurs n’ont pas toujours eu pour idéal de soumettre le vivant à leur volonté et qu’ils n’ont pas, toujours et de tout temps, enfermé leurs bêtes et contrôlé leur repro­duc­tion. Ce projet est celui de la zootech­nie fondée au milieu du XIXe siècle et qui établit les bases théo­riques de la science de l’éle­vage inten­sif et concen­tra­tion­naire, ratio­na­lise les tech­niques d’éle­vages pour en augmen­ter la produc­ti­vité. L’en­fer­me­ment des animaux a par ailleurs causé beau­coup de morts, car quoiqu’en dise James C. Scott, aucun animal n’est adapté à la vie en milieu concen­tra­tion­naire. C’est l’ar­ri­vée des anti­bio­tiques qui a permis d’ob­te­nir des résul­tats exploi­tables. Avec l’ana­lyse systé­mique, déve­lop­pée au M.I.T (Massa­chus­sett Insti­tut of Tech­no­logy), un des temples du ratio­na­lisme, l’ex­ploi­ta­tion agri­cole a sombré jusqu’à l’ex­ter­na­lité de tout l’ate­lier, rendant ainsi admi­nis­trables bêtes et éleveurs :

« Dans la vision systé­mique, la ferme n’est plus vue comme un équi­libre entre plusieurs acti­vi­tés complé­men­taires, mais comme un amon­cel­le­ment de produc­tions opti­mi­sées. »[13]

Le projet de l’État est clai­re­ment d’in­té­grer l’éle­vage et l’agri­cul­ture à l’in­dus­trie, à une logique de surpro­duc­tion, parce que l’in­dus­tria­li­sa­tion, bien plus qu’un proces­sus produc­tif et bureau­cra­tique, est une vision du monde. À l’heure où l’agri­cul­ture biolo­gique perd peu à peu son statut de pratique pour deve­nir une marque, il est regret­table que James C. Scott ne se soit pas davan­tage inté­ressé au rôle de l’État dans cette destruc­tion systé­ma­tique du lien au sol qui a été la première raison d’être de la culture biolo­gique. Si l’ob­ses­sion de l’État à dépos­sé­der dès que possible chaque être vivant de ses moyens de subsis­tance est visible dans la domes­ti­ca­tion, il est indis­pen­sable de défi­nir préci­sé­ment ce qu’elle est dans une société étatique et capi­ta­liste : un contrôle violent et imposé de la repro­duc­tion.

La domes­ti­ca­tion du loup par les préhis­to­riques ne peut être compa­rable à celle des mani­pu­la­tions géné­tiques menées par l’INRA, par exemple. Progrès scien­ti­fique et produc­tion indus­trielle sont nés dans un même mouve­ment histo­rique, l’un four­nis­sant le cadre idéo­lo­gique permet­tant la progres­sion des réali­sa­tions pratiques de l’autre, et il n’est pas anodin que l’éle­vage scien­ti­fique soit depuis des décen­nies orienté vers la sélec­tion géné­tique. En France, c’est la loi de 1966, dite « loi sur l’éle­vage », qui permet à l’État de mettre à profit les travaux de l’INRA en matière d’amé­lio­ra­tion géné­tique du chep­tel par la géné­ra­tion des tech­niques d’in­sé­mi­na­tion arti­fi­cielle. L’Ins­ti­tut Natio­nal de la Recherche Agro­no­mique, fondé en 1946, peut enfin impo­ser son travail de sélec­tion géné­tique à la profes­sion. Le projet « Voie mâle » de l’INRA en dit long sur la vision du monde de l’État : contrô­ler et produire ce qui est le cœur de la sphère domes­tique, l’ali­men­ta­tion et la repro­duc­tion. Le nom même du projet en dit long sur l’état mental de ceux qui adhèrent à ce projet de société : la femelle ne saurait être produc­tive par elle-même, c’est le mâle, le mâle géné­tique­ment boosté qui permet à la femelle de produire plus de lait, logique d’aliéné. Et c’est ainsi que les cher­cheurs de l’INRA ne cessent de propo­ser des mâles géné­tique­ment sélec­tion­nés, annonçant dans chaque tablette de présen­ta­tion que le fruit de leur travail servira à des trans­ferts de connais­sances vers l’être humain.

Occul­tant toutes les autres histoires et cosmo­go­nies, James C. Scott nous invente un Grand Récit qui englobe le passé, le présent et l’ave­nir pour réduire sapiens à un « domes­ti­ca­teur ». L’au­teur n’a pas été épar­gné par l’idéo­lo­gie de la « Voie mâle », sa défi­ni­tion du domes­tique ne lui permet­tant pas de briser la bina­rité domes­tique/sauvage, domes­tique/libre. C’est ainsi qu’il ne dénonce jamais ce que repré­sente la domus dans une société patriar­cale et étatique : la sphère domes­tique dans laquelle sont confi­nés femmes, enfants et esclaves, celle des soins du corps — de l’ali­men­ta­tion et de la repro­duc­tion —, celle qui a toujours été mépri­sée par ceux qui se nomment libres parce que dispen­sés de ces acti­vi­tés qui leur rappellent leur condi­tion d’homme biolo­gique et mortel. Les domes­tiqués, enchaî­nés aux besoins si mépri­sables du corps, n’ont pas l’au­to­ri­sa­tion d’agir dans la sphère publique, poli­tique, intel­lec­tuelle, créa­trice. Cette vision de la domus est celle du maître policé qui se pavane dans la sphère publique igno­rant tout de ce qu’est la sphère domes­tique.

La sphère domes­tique, puisqu’il « convient d’en­tendre le terme de « domes­ti­ca­tion » — de « domus », la maison­née, l’unité domes­tique — de façon assez litté­rale », a de tout temps existé, mais c’est quand elle s’est sépa­rée de la sphère publique que la servi­tude a permis à l’État de croître et de pros­pé­rer.

L’alié­na­tion des maîtres est née le jour où les mâles ont cru qu’ils pour­raient contrô­ler la ferti­lité et se libé­rer des néces­si­tés du corps. L’in­sé­mi­na­tion et l’in­tel­li­gence arti­fi­cielles portent en elles le projet de la civi­li­sa­tion : s’ex­traire des contin­gences du vivant. Ce projet est le fruit d’une idéo­lo­gie et non d’une espèce. Renouer avec le domes­tique et le défendre c’est se récon­ci­lier avec notre corps et comprendre que le sauvage est cette part fragile et fasci­nante qui surgit chaque fois que le mystère de la vie nous submerge.

Ana Minski


  1. Hladik, Les plantes à tuber­cules de la forêt dense d’Afrique centrale. Revue Écolo­gie, Terre et Vie, vol. 39, p. 249–290.
  2. Peyrot et al., 2003, Les paléoen­vi­ron­ne­ments de la fin du Pléis­to­cène et de l’Ho­lo­cène dans la réserve de la Lopé (Gabon) : Approche par les indi­ca­teurs géomor­pho­lo­giques, sédi­men­to­lo­giques, phyto­lo­giques, géochi­miques et anthro­po­gènes des milieux enre­gis­treurs de la dépres­sion la Lopé. L’An­thro­po­lo­gie, Paris, n° 107, p. 291–307
  3. Ibid.
  4. Michael Hecken­ber­ger, Bio-histo­ri­cal diver­sity, sustai­na­bi­lity and colla­bo­ra­tion in the Xingu, Anuá­rio Antro­poló­gico
  5. Stépha­nie Goepp et al., Pédoan­thra­co­lo­gie, dyna­miques de végé­ta­tion et anthro­pi­sa­tion dans les Hautes-Vosges (Massif du Ross­berg, Haut-Rhin, France)
  6. Charles Stépa­noff, The rise of rein­deer pasto­ra­lism in Northern Eura­sia: human and animal moti­va­tions entan­gled
  7. Ibid.
  8. Ibid.
  9. David G. Ander­son, Cultures of reci­pro­city and cultures of control in the Circum­po­lar North
  10. Jean-Marc Mori­ceau, L’homme contre le loup. Une guerre de deux mille ans.
  11. Anne-Marie Brise­barre, Bergers et trans­hu­mances
  12. F. Poplin, Origine du Mouflon de Corse dans une nouvelle pers­pec­tive paléon­to­lo­gique : par marron­nage
  13. Xavier Noul­hianne, Le ménage des champs, chro­nique d’un éleveur du XXIe siècle

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