Je me suis entre­te­nue avec Charles Ste­pa­noff autour de son essai Voya­ger dans l’in­vi­sible. Charles Ste­pa­noff est anthro­po­logue à l’EPHE et auteur de dif­fé­rents ouvrages sur le cha­ma­nisme et les socié­tés hybrides.

 

Ana Mins­ki


Ana Mins­ki : Vous avez étu­dié les dif­fé­rentes tech­niques de cha­ma­nisme chez les peuples d’A­sie du nord et de Sibé­rie et dans ce cadre dis­tin­gué deux types de cha­ma­nisme : un cha­ma­nisme hété­rar­chique et un cha­ma­nisme hié­rar­chique. Ces deux cha­ma­nismes se dis­tinguent par l’u­ti­li­sa­tion de la tente sombre, pour le pre­mier, de la tente claire pour le second. Dans le cas du cha­ma­nisme hété­rar­chique, cha­cun est capable de com­mu­ni­quer avec les esprits, tan­dis que chez les peuples pra­ti­quant un cha­ma­nisme hié­rar­chique, seul le cha­mane a le pou­voir de com­mu­ni­quer avec les esprits. Vous envi­sa­gez la pos­si­bi­li­té que la hié­rar­chi­sa­tion pour­rait appa­raître à la suite d’une spé­cia­li­sa­tion dans le domaine de l’i­ma­gi­naire. Un indi­vi­du pos­sède un pou­voir sur les forces natu­relles et devient le seul inter­mé­diaire entre le monde maté­riel et le monde vir­tuel, tous les autres indi­vi­dus dépen­dant sym­bo­li­que­ment de lui pour régler les pro­blèmes ren­con­trés avec les esprits. Délé­guer notre pou­voir d’i­ma­gi­na­tion entraî­ne­rait ain­si d’autres hié­rar­chi­sa­tions à sa suite.

Cette spé­cia­li­sa­tion a t‑elle des consé­quences visibles sur le quo­ti­dien des cha­manes et de ceux qui dépendent d’eux pour main­te­nir un équi­libre entre monde maté­riel et monde invi­sible ? Y a‑t-il des acti­vi­tés qui leur sont inter­dites ou dont ils peuvent se déchar­ger ?

Charles Ste­pa­noff : Oui, vous résu­mez très bien la ques­tion. La hié­rar­chi­sa­tion des socié­tés avec des élites jouis­sant d’une posi­tion de pres­tige et de pou­voir leur per­met­tant d’obtenir l’obéissance, la force phy­sique et par­fois la vie des autres per­sonnes est intrin­sè­que­ment liée à la divi­sion du tra­vail. Pour qu’il y ait des sol­dats, des prêtres, des sei­gneurs, il faut qu’il y ait des gens qui acceptent de tra­vailler plus pour les nour­rir afin de leur libé­rer du temps pour se consa­crer à la guerre, à la reli­gion et à la sou­ve­rai­ne­té. Dans les socié­tés sans hié­rar­chie sociale, les fonc­tions de pro­duc­tion, guerre, reli­gion, sou­ve­rai­ne­té ne sont pas dis­tri­buées de cette manière entre dif­fé­rentes classes. Elles sont plus ou moins assu­mées par chaque homme ou chaque mai­son­née. Bien sûr il y a une forme de divi­sion du tra­vail uni­ver­selle, c’est la divi­sion sexuelle du tra­vail qui crée une dépen­dance réci­proque entre hommes et femmes. Ce qui n’est pas uni­ver­sel par contre et qu’il faut donc expli­quer, c’est la dépen­dance entre caté­go­ries sociales. Or dans un cer­tain nombre de socié­tés, la seule forme de dépen­dance sociale de ce type concerne l’accès à l’invisible qui est de la res­pon­sa­bi­li­té de spé­cia­listes com­pé­tents, les cha­manes. Com­prendre la divi­sion du tra­vail ima­gi­na­tif me semble donc cru­cial pour com­prendre la dyna­mique de l’émergence de la hié­rar­chie sociale, car cela en consti­tue sou­vent une des pre­mières étapes. Pre­nons le cas des Yuka­ghir, chez qui l’unique figure pré­sen­tant des traits hié­rar­chiques est le cha­mane. Son corps reçoit un trai­te­ment par­ti­cu­lier après la mort, des mor­ceaux sont conser­vés comme des reliques. À mesure que la hié­rar­chi­sa­tion s’accentue au cours du XIXe siècle, les cha­manes gagnent un cos­tume et un tam­bour par­ti­cu­liers. En revanche ils n’ont pas de signes dis­tinc­tifs dans la vie quo­ti­dienne. Ils exercent les mêmes acti­vi­tés de chasse, pêche ou éle­vage que les autres. Par­fois cepen­dant ils peuvent pré­tendre à une cer­taine auto­ri­té poli­tique et diplo­ma­tique mais ces cas demeurent excep­tion­nels et ils ne donnent pas nais­sance à un pou­voir stable.

Ana Mins­ki : Un lien existe-t-il entre cha­ma­nisme et agri­cul­ture, cha­ma­nisme et domes­ti­ca­tion, cha­ma­nisme et domi­na­tion mas­cu­line comme l’af­firme She­pard : « Le cha­mane n’a fait son appa­ri­tion que bien plus tard. Il incar­nait la crainte que les agri­cul­teurs avaient des mau­vais esprits et des malé­dic­tions, et il fit son appa­ri­tion conjoin­te­ment à l’u­sage de stu­pé­fiant, à la pro­gres­sion de la domi­na­tion mas­cu­line dans la socié­té, à l’ex­ploi­ta­tion des ani­maux domes­tiques (et en par­ti­cu­lier du che­val) comme auxi­liaire de l’homme, et à l’é­vo­lu­tion des peuples séden­taires qui étaient pas­sés d’une par­ti­ci­pa­tion éga­li­taire au sta­tut de simple spec­ta­teur. » (Retour aux sources du Pléis­to­cène)

Charles Ste­pa­noff : Les grandes tra­di­tions cha­ma­niques des peuples de l’Arctique, de l’Amazonie, ou de l’Australie n’ont rien à voir avec l’agriculture ou avec la domes­ti­ca­tion du che­val. Le cha­ma­nisme n’est vrai­ment pas typique des socié­tés agri­coles, on le décrit plu­tôt chez des chas­seurs-cueilleurs, des pas­teurs nomades et des hor­ti­cul­teurs iti­né­rants. Cette cita­tion de She­pard a autant de sens que d’affirmer que les Suisses ont inven­té la navi­ga­tion mari­time, mais c’est en géné­ral un auteur qui aime les for­mules fan­tai­sistes issues de ses intui­tions per­son­nelles. En l’occurrence il a mal com­pris les tra­vaux d’Esther Jacob­son sur l’archéologie des tra­di­tions reli­gieuses d’Asie inté­rieure, elle-même for­te­ment influen­cée par cer­taines théo­ries mar­xistes évo­lu­tion­nistes de l’archéologie sovié­tique décri­vant le pas­sage du com­mu­nisme pri­mi­tif au cla­nisme. Il réin­ter­prète ces tra­vaux dans le cadre de sa vision mora­li­sa­trice et escha­to­lo­gique de la révo­lu­tion néo­li­thique. Toutes sortes de plaies du monde occi­den­tal moderne lui appa­raissent en germe dans le Néo­li­thique, ce qui l’amène à regar­der cette période comme le reflet, le pré­sage, de notre époque à nous, au lieu de s’intéresser aux tem­po­ra­li­tés et aux dyna­miques propres des socié­tés du pas­sé. L’idée de She­pard que la domes­ti­ca­tion des plantes et des ani­maux serait source du patriar­cat et d’une guerre de l’humain contre la nature est démen­tie par mille exemples à tra­vers le monde, il suf­fit de son­ger aux hor­ti­cul­teurs ama­zo­niens, aux pas­teurs sibé­riens ou afri­cains, aux agri­cul­teurs autoch­tones nord-amé­ri­cains et aux chas­seurs-cueilleurs du monde entier qui pos­sèdent tous des chiens. La domes­ti­ca­tion n’implique aucune forme déter­mi­née d’organisation sociale ou de cos­mo­lo­gie, c’est au contraire chaque socié­té qui donne un sens par­ti­cu­lier à ses rela­tions au vivant domes­tique. Il est erro­né d’opposer terme à terme le Pléis­to­cène comme âge d’or de la nature sau­vage de l’homme et l’Holocène période des domes­ti­ca­tions et des alié­na­tions : la seule espèce domes­tique pré­sente dans toutes les socié­tés humaines est le chien, un ani­mal domes­ti­qué au cours du Pléis­to­cène, bien avant le Néo­li­thique. Cher­cher dans le pas­sé le visage du pré­sent, comme le fait She­pard, c’est éri­ger l’anachronisme en méthode, une approche très sédui­sante car elle trans­forme l’histoire du monde en des­tin, mais très éloi­gnée des méthodes des sciences sociales. Je trouve beau­coup plus riche et dépay­sant de se recon­naître igno­rant et d’écouter ce que la recherche archéo­lo­gique et anthro­po­lo­gique nous fait décou­vrir tous les jours.

S.D. May­na­ga­shev, Cha­mane en transe che­vau­chant son tam­bour : ado­ra­tion de la divi­ni­té du feu, début du xxe siècle.

Ana Mins­ki : « Ces tech­niques sont des outils d’ex­plo­ra­tion des sub­jec­ti­vi­tés ani­males, des arbres et des mon­tagnes. Elles per­mettent d’ex­plo­rer l’in­vi­sible où demeure la dimen­sion inten­tion­nelle du milieu vivant. » Dans notre culture, dès que nous envi­sa­geons une sub­jec­ti­vi­té ani­male nous sommes accu­sés d’an­thro­po­mor­phisme, prê­ter des inten­tions ou des émo­tions aux autres espèces est de l’ordre de la lubie voire de la sot­tise. Seul le domaine de l’i­ma­gi­naire est auto­ri­sé à octroyer des émo­tions, des pen­sées, des inten­tion­na­li­tés aux autres espèces. La valeur sociale de l’i­ma­gi­naire est réduite à un sec­teur bien spé­ci­fique : les œuvres d’i­ma­gi­na­tion qu’il serait dan­ge­reux de confondre avec la réa­li­té. Ain­si, la sub­jec­ti­vi­té est dif­fé­rente et infé­rieure à l’ob­jec­ti­vi­té dans la connais­sance du monde. Pour­tant, comme vous le démon­trez tout au long de votre essai, la com­plé­men­ta­ri­té entre sub­jec­tif et objec­tif, ima­gi­naire et réa­li­té, la non-oppo­si­tion de ces deux aspects de l’es­prit humain, est d’une impor­tance capi­tale pour se situer dans le monde et plus par­ti­cu­liè­re­ment déve­lop­per notre empa­thie. Cette empa­thie serait née, selon vous, de notre condi­tion de chas­seur. Pen­sez-vous, comme l’é­crit She­pard, que c’est parce que la chasse « confronte le chas­seur aux pro­blèmes émo­tion­nels et phi­lo­so­phiques intenses que sug­gèrent l’acte de tuer et la confron­ta­tion avec sa propre mort » ?

Les cha­manes sont-ils tou­jours des chas­seurs ? Est-il pos­sible d’ob­ser­ver des dif­fé­rences dans la per­cep­tion des autres espèces selon le cha­ma­nisme pra­ti­qué ?

Charles Ste­pa­noff : L’attitude des socié­tés occi­den­tales modernes face aux ani­maux est com­plexe, mar­quée par une dis­tinc­tion radi­cale entre trois caté­go­ries : ani­mal sau­vage, ani­mal de rente et ani­mal de com­pa­gnie. La sub­jec­ti­vi­té et la sen­si­bi­li­té de l’animal sont des sujets tout à fait sérieux et légi­times chez nous s’il s’agit de l’animal de com­pa­gnie. C’est la fonc­tion pre­mière des ani­maux de com­pa­gnie que d’être une source d’affects. L’économie de l’animal sup­port d’affect est consi­dé­rable. Aux États-Unis, le mar­ché de l’animal de com­pa­gnie est pas­sé de 40 mil­liards de dol­lars en 2007 à près de 80 mil­liards en 2019, près de 300 fois le bud­get de l’État de la Soma­lie. Or ce qui est très frap­pant, c’est la sépa­ra­tion entre les ani­maux à qui nous deman­dons des affects et ceux à qui nous deman­dons de la viande. La fron­tière est pour­tant tota­le­ment arbi­traire : pour­quoi deman­dons-nous des affects au cochon d’Inde alors que les Andins qui l’ont domes­ti­qué lui demandent de la viande ? Dans les socié­tés nord-asia­tiques, on attend de la viande et des affects d’un même ani­mal, on ne sépare pas comme nous les ani­maux-sujets des ani­maux-matière. On mange des ani­maux tout en les res­pec­tant et en leur recon­nais­sant une âme. Contrai­re­ment aux sché­mas sim­plistes de She­pard qui oppose terme à terme chasse et éle­vage, ceci vaut aus­si bien pour le chas­seur qui tue un ours en hono­rant son crâne que pour l’éleveur qui tue un mou­ton en s’excusant auprès de lui, puisque ce chas­seur et cet éle­veur sont la même per­sonne. La plu­part des éle­veurs sont aus­si chas­seurs en Asie du nord. Les cha­manes ne sont pas tou­jours chas­seurs, puisqu’il y a beau­coup de femmes cha­manes et les femmes chassent rare­ment.

Ana Mins­ki : Une théo­rie sur la nais­sance de l’art accorde éga­le­ment une grande impor­tance à la chasse. La lec­ture des empreintes ani­males aurait été à l’o­ri­gine de l’art. Cette impor­tance accor­dée à la chasse ne par­ti­cipe-t-elle pas à ce que Ursu­la K. Le Guin, dans son court essai La théo­rie de la fic­tion-panier, expose, c’est-à-dire l’im­por­tance des récits de chasse, plus spec­ta­cu­laires que les récits de cueillettes, dans le déve­lop­pe­ment d’une socié­té hié­rar­chi­sée et patriar­cale ? Non pas parce que la femme n’au­rait jamais chas­sé, mais parce que le chas­seur, deve­nu guer­rier, valo­ri­se­rait des qua­li­tés dites mas­cu­lines.

Qu’en est-il dans les socié­tés que vous avez étu­diées ? La cueillette est-elle pré­sente dans les récits, l’a­gen­ti­vi­té du pay­sage, de la flore est-elle repré­sen­tée d’une manière ou d’une autre ? Existe t‑il une asy­mé­trie des genres plus ou moins mar­quée selon le cha­ma­nisme pra­ti­qué ?

Charles Ste­pa­noff : Dans le monde sep­ten­trio­nal, la diver­si­té végé­tale est très réduite par rap­port aux forêts tro­pi­cales. Il y a cent fois moins d’espèces d’arbres au km² dans la taï­ga que dans la forêt ama­zo­nienne. Plus on va vers le nord, plus la part du végé­tal est réduite dans l’alimentation. Dans ces condi­tions, il n’est pas sur­pre­nant que le cha­ma­nisme sibé­rien accorde beau­coup moins d’importance aux esprits des plantes que le cha­ma­nisme ama­zo­nien. Cepen­dant les arbres cha­ma­niques, bou­leaux ou mélèzes, ont un rôle consi­dé­rable dans les pra­tiques rituelles : ils font le lien entre les hommes et les esprits des lieux.

La ques­tion des asy­mé­tries de genre selon le type de cha­ma­nisme est com­plexe et n’appelle pas de réponse uni­voque. D’un point de vue évo­lu­tion­niste ins­pi­ré d’Engels, on aurait ten­dance à pen­ser que plus une socié­té est hié­rar­chi­sée, moins les femmes ont de pou­voir dans l’invisible. Or dans les socié­tés aris­to­cra­tiques et patri­li­néaires des steppes, le cha­ma­nisme est une ins­ti­tu­tion sub­ver­sive qui enfreint l’ordre domi­nant. Les cha­manes peuvent y être plus sou­vent des femmes que dans les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs. En tout cas l’asymétrie de genre me semble être un ins­tru­ment pour pen­ser la topo­lo­gie cos­mique dans toutes les formes de cha­ma­nisme. Les inver­sions de sexe repré­sen­tées par les pra­tiques de tra­ves­tis­se­ment chez les socié­tés hété­rar­chiques, quand un cha­mane homme devient femme et inver­se­ment, sont pré­ci­sé­ment fon­dées sur les asy­mé­tries entre les fonc­tions, les obli­ga­tions et les vête­ments des hommes et des femmes. Ce ren­ver­se­ment les rend ter­ri­fiants pour leur entou­rage, pré­ci­sé­ment parce que l’asymétrie de genre a une réso­nance cos­mique.

Grotte Chau­vet

Ana Mins­ki : Le besoin de « sto­ckage sym­bo­lique externe », que vous défi­nis­sez comme « la néces­si­té d’enfermer ses mondes vir­tuels, pro­ba­ble­ment très riches, dans des arté­facts », com­men­ce­rait à par­tir de 40 000 ans, au Paléo­li­thique supé­rieur, avec la repré­sen­ta­tion figu­ra­tive. À Blom­bos une pla­quette gra­vée de croi­sillons, datée de 70 000 ans, a été mise au jour. Des tra­cés géo­mé­triques ryth­més voire même les bifaces sont consi­dé­rés par cer­tains archéo­logues comme les pre­mières formes d’art ou du moins comme les pre­mières repré­sen­ta­tions sym­bo­liques, ce qui recu­le­rait l’ap­pa­ri­tion des com­por­te­ments dits modernes (art et écri­ture) au Paléo­li­thique ancien, à Homo erec­tus. Pour­quoi ne pas tenir compte de ces tailles ou tra­cés ryth­més et symé­triques, et consi­dé­rer la repré­sen­ta­tion figu­ra­tive comme une rup­ture dans notre rap­port au monde, à l’in­vi­sible et aux autres espèces ? Les peuples qui pra­tiquent un cha­ma­nisme hié­rar­chique ont-ils un sto­ckage sym­bo­lique plus impor­tant que celui des peuples hété­rar­chiques ? Les repré­sen­ta­tions sym­bo­liques sont-elles plus figu­ra­tives chez les uns ou les autres ? Cette dif­fé­rence, si elle existe, est-elle d’ordre quan­ti­ta­tif ou figu­ra­tif ?

Charles Ste­pa­noff : Les tra­cés géo­mé­triques du Paléo­li­thique moyen sont en effet connus : Leroi-Gou­rhan par­lait à leur sujet de « période pré­fi­gu­ra­tive ». Ces tra­cés sont très énig­ma­tiques et il est vrai que l’on peut les consi­dé­rer comme des traces maté­rielles de sto­ckage sym­bo­lique externe, mais sur un mode très dif­fé­rent de l’art figu­ra­tif. Gar­dons en tête la pro­blé­ma­tique de Leroi-Gou­rhan, celle du lien entre gra­phisme et parole, qu’il syn­thé­tise dans la notion de « mytho­gramme » (parole – gra­phisme). Dans l’ethnographie, on sait que de tels tra­cés peuvent être uti­li­sés par exemple pour enre­gis­trer une suc­ces­sion de chants. Ils ont pour but d’aider à la mémo­ri­sa­tion d’une séquence ryth­mée, mais ils ne peuvent pas avoir d’effet pré­cis sur le conte­nu de l’imagerie men­tale. Un même signe, le trait, ren­voie à un ours, un héros, ou un arbre. La visua­li­sa­tion men­tale n’est pas déter­mi­née par le signe, on est dans de l’imagination lar­ge­ment explo­ra­toire plu­tôt que gui­dée. En revanche quand le chant rituel est accom­pa­gné de figures peintes ou gra­vées, le signe ico­nique met d’une cer­taine manière l’imagerie men­tale sur des rails, en tout cas il lui ouvre des pistes. L’apparition de la figure et sa géné­ra­li­sa­tion est donc une inno­va­tion inté­res­sante du point de vue de la ques­tion des rap­ports entre visible et invi­sible.

Dans ce livre je pro­pose un lien entre hié­rar­chie et abon­dance des images. Effec­ti­ve­ment les cha­manes hié­rar­chiques sont bour­rés d’images, ils portent un cos­tume qui peut peser trente ou qua­rante kilos de figu­rines. Au contraire les cha­manes hété­rar­chiques portent un cos­tume sans images, ou offi­cient à moi­tié nus ; de toute façon, ils sont dans le noir. Leur ico­no­gra­phie est prin­ci­pa­le­ment men­tale, oni­rique, elle se situe dans l’invisible. L’enjeu demeure l’invisible dans le cha­ma­nisme hié­rar­chique, mais le visible est mis à contri­bu­tion pour y accé­der. Il s’agit de per­mettre l’apprentissage et la sta­bi­li­sa­tion d’une cos­mo­gra­phie par­ta­gée que l’on veut éter­nelle. Le gra­phisme figu­ra­tif n’est qu’un des outils de cette sta­bi­li­sa­tion, il accom­pagne des tech­niques pro­so­diques qui favo­risent la mémo­ri­sa­tion des chants rituels décri­vant le pay­sage de l’invisible. Les images maté­rielles sont un des moyens de fixer les images men­tales. Toute la ques­tion est : pour­quoi à cer­tains moments, cer­taines socié­tés décident qu’il est néces­saire de les fixer ?

Ana Mins­ki : Vous com­pa­rez le voyage cha­ma­nique à un iti­né­raire cos­mique, au voyage d’Or­phée, plus qu’un temps il s’a­gi­rait d’un espace, d’une autre dimen­sion de la réa­li­té. Ce rap­port à l’es­pace et la com­pa­rai­son avec le mythe Orphée sont remar­quables, les cha­manes Tuva, par exemple, pou­vaient se rendre, avant la colo­ni­sa­tion, au pays des morts. Annie Lebrun, dans son ouvrage sur le roman­tisme noir, Les châ­teaux de la sub­ver­sion, écrit : « L’i­ma­gi­naire est aux abois à trop céder au ter­ro­risme du réel. Il s’ar­rête devant les objets, au lieu de les emprun­ter comme autant de pas­sages déro­bés dans la foule des appa­rences. ». Elle se révolte contre l’ob­ses­sion de notre culture pour les archives et la sau­ve­garde du patri­moine, sto­ckage sym­bo­lique hau­te­ment cumu­la­tif, et réha­bi­lite le goût du roman­tisme noir pour les ruines et les lieux aban­don­nés qui, bien plus qu’un choix esthé­tique, est une expé­rience du monde, la recon­nais­sance de la richesse émo­tion­nelle qu’offre l’é­phé­mère.

L’es­pace que par­court le cha­mane implique un rap­port au temps et à la mort, qu’en est-il exac­te­ment ? Que pen­sez-vous de cette affir­ma­tion de She­pard : « La « pen­sée sau­vage » appré­hende le monde comme une tota­li­té à la fois pré­sente et pas­sée, dans toute sa mul­ti­pli­ci­té et sa com­plexi­té. » (Retour au Pléis­to­cène) ?

Charles Ste­pa­noff : De mon point de vue, l’opposition entre « l’imaginaire » et le « ter­ro­risme du réel » est très carac­té­ris­tique de ce dua­lisme onto­lo­gique qui a mené les Occi­den­taux à croire que l’imagination nous éloigne du réel. C’est une croyance absurde qui n’est pas par­ta­gée par les autres popu­la­tions humaines. Sans ima­gi­na­tion nous serions inca­pables de com­mu­ni­quer avec nos sem­blables, de faire des plans dans l’avenir et de les par­ta­ger et de com­prendre notre uni­vers. Nous ne serions pas des humains.

Il y a une chose que j’ai mis beau­coup de temps à sai­sir et qui me semble impor­tante dans la notion de voyage cha­ma­nique : le rap­port à l’espace et au temps ne s’articule pas de la même manière que chez nous. Nous ima­gi­nons assez faci­le­ment l’espace et le temps comme des réa­li­tés abs­traites, sépa­rables, comme des « dimen­sions », des axes d’un gra­phique. On pour­rait se dépla­cer dans l’espace sans temps et dans le temps sans espace. Or pour les tra­di­tions cha­ma­niques voya­ger dans l’espace prend du temps et voya­ger dans le temps prend de l’espace. Pré­ci­sé­ment parce qu’un voyage men­tal est un voyage réel.

C’est une dif­fé­rence qui m’a frap­pé lorsque j’ai par­ti­ci­pé à des séances de cha­ma­nisme en France. Les par­ti­ci­pants, tous Fran­çais, voya­geaient fer­mant les yeux et ils disaient se pro­je­ter ins­tan­ta­né­ment au Machu Pic­chu ou aux pyra­mides d’Égypte. Or les cha­manes sibé­riens, lorsqu’ils accom­plissent un voyage de l’âme vers une des­ti­na­tion loin­taine, suivent une série d’étapes. Plus le lieu est éloi­gné, plus ces étapes seront nom­breuses.

Voya­ger dans l’espace prend du temps et réci­pro­que­ment voya­ger dans le temps prend de l’espace. Pour nous les pra­tiques divi­na­toires peuvent être ins­tan­ta­nées : le devin « voit » le futur. Or pour les cha­manes de Sibé­rie, voir ce que sera l’hiver implique de mon­ter haut dans le ciel. Plus vous mon­tez haut, plus vous voyez loin l’avenir qui se pré­pare.

Ces faits sont cer­tai­ne­ment à mettre en rap­port avec les per­cep­tions de l’espace-temps des peuples nomades et semi-nomades. Les dis­tances ne sont pas expri­mées en uni­tés spa­tiales comme des kilo­mètres, mais tem­po­relles : une « sta­tion » est la dis­tance par­cou­rue en une jour­née. On peut mesu­rer une dis­tance en « haltes de rennes » : c’est-à-dire le temps entre deux pauses néces­saires aux rennes pour uri­ner. Si nous mesu­rions les voyages en car en nombre de pauses-pipi, plu­tôt qu’en kilo­mètres ou en heures, nous aurions une per­cep­tion beau­coup plus cor­po­relle de l’espace-temps.

Ana Mins­ki : « André Leroi-Gou­rhan obser­vait que chaque nou­veau médium figu­ra­tif nour­rit et guide de façon plus étroite l’imaginaire indi­vi­duel. Alors que les ani­maux de la grotte de Las­caux ouvrent pour qui les regarde un large champ de scènes ima­gi­naires pos­sibles, devant un film de ciné­ma, la « marge d’interprétation per­son­nelle » est réduite à l’extrême, lais­sant le spec­ta­teur « hors de toute pos­si­bi­li­té d’intervention active » ».

Pour­tant, il semble que le ciné­ma, contrai­re­ment à ce qu’af­firme André Leroi-Gou­rhan, puisse per­mettre de déve­lop­per l’i­ma­gi­na­tion active. Bien plus que le medium, ce qui véri­ta­ble­ment entre en jeu est l’in­ten­tion de celui qui explore ce medium. « Il faut lais­ser à l’insaisissable sa part », écrit Phi­lippe Jac­cot­tet, « moins on com­prend plus on ima­gine. On n’i­ma­gine que de l’in­con­nu. », écrit Elias Canet­ti. Ou enfin cette décla­ra­tion de Chan­tal Aker­man : « Il est impor­tant que le spec­ta­teur ne soit pas ava­lé par la chose mais existe d’autant plus par lui-même. Je crois que c’est Barthes qui disait qu’en lisant on réécri­vait aus­si. En tous cas c’est l’idée : je fais des films non pour que les spec­ta­teurs se retrouvent à ma place, mais pour que cha­cun puisse y trou­ver sa place propre, à côté de la mienne, ou ailleurs. Et c’est vrai que dans Là-bas, j’ai un peu le sen­ti­ment de prendre le spec­ta­teur avec moi au milieu des bruits et de la vie quo­ti­dienne. ». C’est ain­si qu’un film comme Shi­ning, par exemple, sti­mule l’i­ma­gi­na­tion du spec­ta­teur bien plus qu’il ne la contrôle ou la conduit, comme le docu­men­taire Room 237 en témoigne. Dans votre ouvrage vous dis­tin­guez l’i­ma­gi­na­tion active et explo­ra­toire, de l’i­ma­gi­na­tion contem­pla­tive et gui­dée. Le cha­ma­nisme hété­rar­chique pri­vi­lé­gie l’i­ma­gi­na­tion active à la dif­fé­rence du cha­ma­nisme hié­rar­chique qui pri­vi­lé­gie une ima­gi­na­tion contem­pla­tive, le cha­mane étant le chef d’or­chestre.

Lorsque le cha­mane par­tage ses décou­vertes, ses voyages, les contrées visi­tées, les habi­tants ren­con­trés à son audi­toire, ne par­ti­cipe-t-il pas d’une cer­taine manière à la sti­mu­la­tion de l’i­ma­gi­naire de son audi­toire ? Les contes et récits ne par­ti­cipent-ils pas à créer, chez les peuples au cha­ma­nisme hété­rar­chique, un ima­gi­naire com­mun ? Quelles sont les parts accor­dées à l’in­di­vi­duel et au col­lec­tif ?

Charles Ste­pa­noff : Tout exer­cice de l’imagination est actif, l’imagination est une acti­vi­té, seul un cer­veau mort est inac­tif. Quand je dis­tingue l’imagination « agen­tive » (et non « active ») de l’imagination « contem­pla­tive », je prends un cri­tère pré­cis qui est le rap­port du sujet au conte­nu de ce qu’il ima­gine. Quand vous regar­dez un film, vous êtes actif, votre cer­veau tra­vaille, vous plon­gez dans une his­toire, vous vivez les émo­tions des per­son­nages, mais pour autant vous n’êtes pas un agent dans l’histoire, vous ne pou­vez pas prendre la parole, aider un per­son­nage en lui révé­lant un dan­ger. Votre ima­gi­na­tion est contem­pla­tive et non agen­tive. Les choses sont dif­fé­rentes dans des formes archaïques de spec­tacles où les spec­ta­teurs par­ti­cipent, et comme sou­vent ces archaïsmes se conservent dans des ins­ti­tu­tions enfan­tines comme le gui­gnol. Les enfants peuvent pré­ve­nir Gui­gnol d’un dan­ger, ils crient : « Gui­gnol, der­rière toi ! » et Gui­gnol répond : « Où ça ? ». C’est pour­quoi je pré­fère le gui­gnol au ciné­ma. Ensuite les enfants apprennent à ne plus agir ain­si dans les spec­tacles pour grands. Aujourd’hui quelqu’un qui inter­vien­drait dans une pièce de théâtre ou au ciné­ma serait mis dehors. Mais en Inde, j’ai assis­té à des séances de ciné­ma où les gens encou­ra­geaient les acteurs, les applau­dis­saient et les huaient. Ce rap­port non dis­ci­pli­né au ciné­ma mobi­li­sait une ima­gi­na­tion agen­tive. J’ai aus­si assis­té à des pro­jec­tions de films de Chan­tal Aker­man dans le quar­tier latin, le public est sans doute actif à sa manière, mais d’une façon beau­coup plus dis­crète.

De même dans les rituels cha­ma­niques, les gens peuvent avoir un rôle plus ou moins actif. Ils peuvent être les prin­ci­paux agents dans cer­tains rituels hété­rar­chiques, ou au contraire être uni­que­ment spec­ta­teurs de l’action dans les dis­po­si­tifs hié­rar­chiques. Mais même comme spec­ta­teurs, ils ne sont pas inac­tifs : ils suivent l’action, ce qui demande un grand effort men­tal car on n’est pas au ciné­ma, par­fois ils encou­ragent le cha­mane, ils répètent ses chants. Mais en contexte hié­rar­chique, ils ne sont pas cen­sés être eux-mêmes des héros de l’action.

Ana Mins­ki : Vous remar­quez une simi­li­tude entre l’organisation pic­tu­rale du tam­bour et l’organisation interne de la yourte : « l’axe haut-bas du tam­bour a pour équi­valent dans la yourte l’axe sud-ouest/­nord-est avec les oppo­si­tions com­munes : céleste/souterrain, sec/humide, clair/obscur. »

L’espace du tam­bour et celui de la yourte semblent mettre en lumière une oppo­si­tion ou une com­plé­men­ta­ri­té entre ani­maux domes­tiques et ani­maux sau­vages, steppe et taï­ga, cor­res­pon­dant à un contraste entre dextre-côté mas­cu­lin et senestre-côté fémi­nin.

« Tan­dis que l’ours est un être « d’en haut » pour les Nivkh, il est lié au monde « d’en bas » pour les gens de l’Altaï-Saïan. Alors que les restes de l’ours sont ins­tal­lés dans le coin d’honneur de l’habitation pen­dant la fête nivkh, ils sont pla­cés dans la zone la moins pres­ti­gieuse de la mai­son dans l’Altaï-Saïan. De plus, dans la mai­son comme sur le tam­bour, l’ours n’apparaît nul­le­ment en tant qu’individu par­ti­cu­lier. Son image n’est pas sin­gu­la­ri­sée sur les tam­bours : il s’agit d’un sté­réo­type fai­sant office de sym­bole pris dans un réseau ordon­né d’évocations. L’image ren­voie à autre chose qu’à l’ours lui-même : au dieu des enfers, à la nuit, à la fémi­ni­té. »

Ces dif­fé­rents contrastes sont-ils fon­dés sur le dua­lisme masculin/féminin, sont-ils aus­si pré­sents dans le cha­ma­nisme hété­rar­chique ou sont-ils étroi­te­ment liés à une onto­lo­gie ana­lo­gique, à une vision holiste du monde ?

La fabri­ca­tion du tam­bour chez les peuples à tra­di­tion hié­rar­chique néces­site l’intervention d’un spé­cia­liste : le for­ge­ron. « Cos­tume et tam­bour dans les tra­di­tions hié­rar­chiques contiennent des élé­ments de fer ou de bronze, or le métal est coû­teux et le tra­vail du for­ge­ron doit être rému­né­ré, ce qui implique l’investissement d’une com­mu­nau­té. » La tech­no­lo­gie employée – extrac­tion et tra­vail du métal – n’implique-t-elle pas une spé­cia­li­sa­tion bien plus impor­tante ?

Charles Ste­pa­noff : L’orchestration de ces dif­fé­rents dua­lismes, mas­cu­lin-fémi­nin, diurne-noc­turne, amont-aval en une seule sym­pho­nie est tout à fait par­ti­cu­lière aux tra­di­tions hié­rar­chiques et ana­lo­giques. Cela ne signi­fie pas pour autant que ces dua­lismes soient absents des autres tra­di­tions.

Le tra­vail du for­ge­ron est effec­ti­ve­ment la deuxième spé­cia­li­sa­tion la plus com­mune en Asie du nord après celle de cha­mane. Elle est fon­dée sur la pos­ses­sion de maté­riel de forge mais aus­si la maî­trise de cer­tains esprits dont la trans­mis­sion est patri­li­néaire alors que la fonc­tion de cha­mane est mixte. La métal­lur­gie n’est pas néces­sai­re­ment maî­tri­sée : les for­ge­rons peuvent tout à fait tra­vailler du métal obte­nu d’autres popu­la­tions par voies d’échanges sans qu’ils aient la moindre idée de la façon dont on extrait du mine­rai. Cer­tains groupes tra­vaillent sim­ple­ment les métaux à froid par mar­te­lage sans forge. Le tra­vail du métal n’implique donc pas tou­jours une grande spé­cia­li­sa­tion. Par ailleurs le for­ge­ron a un sta­tut moins répan­du et moins consi­dé­rable que celui de cha­mane hié­rar­chique et je pense que c’est parce qu’il n’a pas de rôle com­mu­nau­taire. Le cha­mane hié­rar­chique est hié­rar­chique parce que la com­mu­nau­té dépend de lui en tant que com­mu­nau­té : il assure le bon­heur du groupe. En revanche, le for­ge­ron répond à des com­mandes indi­vi­duelles.

Ana Mins­ki : Le prix de la fian­cée est pri­vi­lé­gié dans le cas des socié­tés à cha­ma­nisme hié­rar­chique. Claude Lévi-Strauss, dans Les Struc­tures élé­men­taires de la paren­té, écri­vait : « il en est donc des femmes comme de la mon­naie d’échange dont elles portent sou­vent le nom » insis­tant sur le lien sym­bo­lique exis­tant entre les règles de l’exogamie et la mise à dis­po­si­tion du corps des femmes dans l’économie des socié­tés dites pri­mi­tives. L’abandon du ser­vice à la per­sonne au pro­fit d’un prix de la fian­cée peut-il être envi­sa­gé comme une pre­mière rup­ture impor­tante dans les rela­tions entre dif­fé­rents clans et une pre­mière forme sym­bo­lique de « mon­naie » ?

Charles Ste­pa­noff : Oui tout à fait, les mon­naies pri­mi­tives ont géné­ra­le­ment pour rôle de sol­der des obli­ga­tions sociales comme le paie­ment des pres­ta­tions matri­mo­niales ou des com­pen­sa­tions pour meurtre. C’est le cas en Sibé­rie comme en Méla­né­sie. Il est clair que les femmes perdent une grande part de leur pos­si­bi­li­té d’intervenir dans le choix de leur époux lorsqu’est adop­té le prin­cipe du prix de la fian­cée. La tran­sac­tion est une négo­cia­tion entre des clans, pas entre les fian­cés, elle peut se conclure pen­dant l’enfance des futurs époux à leur insu et même avant leur nais­sance. Ces arran­ge­ments sont légi­ti­més idéo­lo­gi­que­ment par la notion d’époux pré­des­ti­né.

Ana Mins­ki : « En par­cou­rant l’Asie du Nord, nous nous sommes aper­çus que l’une des pra­tiques les plus répan­dues des cha­manes consiste à se trans­per­cer le corps. Ils donnent ain­si à voir que leur corps est spon­gieux, per­méable, ouvert à l’invisible, ren­dant pos­sible le double mou­ve­ment cen­tri­pète et cen­tri­fuge du rituel cha­ma­nique. » Le cha­mane est donc celui dont le corps est ouvert. Cette poro­si­té seul le cha­mane est capable de la sup­por­ter, pour le pro­fane elle met en dan­ger le fra­gile équi­libre du monde domes­tique. Chez les Even­ki, par exemple, des rennes domes­tiques sont sacri­fiés en échange des âmes de gibier que le cha­mane est par­ve­nu à négo­cier avec « la maî­tresse du monde », mère du gibier. Plus signi­fi­ca­tif peut-être, l’ouverture du « haa­cha » chez les Tuva qui met en dan­ger le groupe domes­tique dans son ensemble : famille et trou­peau.

Ne peut-on y voir une cer­taine forme d’opposition entre sau­vage et domes­tique ? La peur du « sau­vage », ce qui s’éloigne de la sphère domes­tique, ne per­met-elle pas au cha­mane de conser­ver sa posi­tion ?

Cette ouver­ture du corps du cha­mane me fait pen­ser à ces vers de Rilke :

« De tous ses yeux la créa­ture
voit l’Ou­vert. Seuls nos yeux
sont comme retour­nés et posés autour d’elle
tels des pièges pour encer­cler sa libre issue.
Ce qui est au-dehors nous ne le connais­sons
que par les yeux de l’a­ni­mal. Car dès l’en­fance
on nous retourne et nous contraint à voir l’en­vers,
les appa­rences, non l’ou­vert, qui dans la vue
de l’a­ni­mal est si pro­fond. Libre de mort. »

Le cha­mane est celui qui conduit les rites funé­raires, qui peut voya­ger et dis­cu­ter en face à face avec l’esprit des morts, les dif­fé­rentes forces qui cir­culent dans le monde ouvert. Voyez-vous une dif­fé­rence signi­fi­ca­tive dans ces rituels entre les deux cha­ma­nismes que vous avez étu­diés ?

Enfin, dans les tra­di­tions hié­rar­chiques les rêves-visites sont inter­pré­tés par le cha­mane, qu’en est-il chez les peuples de tra­di­tion hété­rar­chique ? Tobie Nathan écrit que « le monde issu du rêve aura la cou­leur de l’interprète. Ain­si le rêve laisse-t-il entendre à notre phi­lo­so­phie que la nature la plus pro­fonde, la plus secrète d’une per­sonne don­née réside dans une autre. » Bien choi­sir l’interprète de nos rêves est cru­cial tout comme l’interprétation des rêves par un autre que soi est fon­da­men­tale pour créer une sub­jec­ti­vi­té unique. N’y a‑t-il pas un peu de cela dans cette oppo­si­tion entre le corps ouvert du cha­mane et les « gens simples », « bêtes », « esclaves » ? Une oppo­si­tion entre une sin­gu­la­ri­té et un « qui­conque », une ten­sion entre le col­lec­tif et l’individu ?

Charles Ste­pa­noff : L’ouverture du corps cha­ma­nique est un trait géné­ral que l’on retrouve dans toutes les tra­di­tions sibé­riennes, mais aus­si au-delà en Ama­zo­nie ou en Aus­tra­lie. C’est une ouver­ture à l’invisible, pas seule­ment au sau­vage par oppo­si­tion au domes­tique, un contraste qui n’est pas très per­ti­nent en dehors des socié­tés occi­den­tales comme l’a mon­tré Phi­lippe Des­co­la. Par exemple les cha­manes ont en charge l’entretien de l’esprit du feu dans la mai­son, un esprit émi­nem­ment domes­tique.

L’homme bles­sé de la grotte du Pech Merle

Ana Mins­ki : La théo­rie de l’art du Paléo­li­thique euro­péen comme art cha­ma­nique s’inspirait des phé­no­mènes entop­tiques, phé­no­mènes hal­lu­ci­na­toires géné­rant des signes abs­traits tels que des spi­rales. Les quelques thé­rian­thropes peints repré­sen­tant alors des cha­manes en action. Mal­gré de nom­breux points dis­cu­tables, et plus par­ti­cu­liè­re­ment le fait que sous la plume de ces auteurs le cha­ma­nisme est un fourre-tout, il est remar­quable que l’anthropomorphe de la grotte de Pech Merle (pan­neau de « l’homme dit bles­sé ») ait été peint trans­per­cé de flèches. Les ani­maux figu­rés sont aus­si très sin­gu­liers, ils ne semblent pas pré­sen­ter des arché­types mais des indi­vi­dus. Dans sa thèse sou­te­nue il y a quelques temps, Clé­ment Birouste conclut : « L’art parié­tal du Mag­da­lé­nien moyen nous a fina­le­ment sem­blé don­ner à voir un réseau de sub­jec­ti­vi­tés, au sein duquel chaque jalon est consti­tué par un indi­vi­du appar­te­nant à une espèce. La mise en place d’un tel sys­tème paraît par­ti­cu­liè­re­ment carac­té­ris­tique d’un régime onto­lo­gique ani­miste et montre de nom­breuses incom­pa­ti­bi­li­tés avec les autres régimes onto­lo­giques, dans la mesure où il pointe des indi­vi­dus ani­maux qui par­tagent un même sta­tut et consti­tuent des centres d’in­ten­tion­na­li­tés divers défi­nis par la forme de leur corps et les agis­se­ments carac­té­ris­tiques de leur espèce. » L’analyse des ves­tiges osseux per­met éga­le­ment d’identifier des rites de bou­che­ries com­pa­rables aux rites ani­mistes pra­ti­qués pour sépa­rer la viande de l’âme afin que cette der­nière rejoigne le conti­nuum des inté­rio­ri­tés. Ces peuples étaient encore des chas­seurs-cueilleurs nomades ou semi-séden­taires et, s’il est absurde de pro­je­ter sur toutes les périodes du paléo­li­thique une concep­tion ani­miste du monde, les moyens de sub­sis­tance peuvent-ils modi­fier suf­fi­sam­ment notre rap­port au monde pour en modi­fier la cos­mo­lo­gie ? Dans sa thèse, Carole Dudo­gnon, qui étu­die la repré­sen­ta­tion des camé­li­dés dans les Andes avant et après la domes­ti­ca­tion conclut : « Chez les chas­seurs, l’homme est en géné­ral de petite taille et dépour­vu de détails face à un ani­mal beau­coup plus grand que lui, tan­dis que chez les éle­veurs, l’homme est sou­vent plus grand que les ani­maux qui l’entourent et il est pour­vu de détails ana­to­miques et d’éléments dis­tinc­tifs (armes, parure, coiffe). Cela montre que l’image de l’homme devient domi­nante au fur et à mesure qu’il maî­trise tech­ni­que­ment l’animal. En marge des dis­po­si­tifs tech­niques qui se mettent en place avec la domes­ti­ca­tion ani­male, nous voyons que l’évolution des rap­ports entre l’homme et l’animal modi­fie la construc­tion des repré­sen­ta­tions psy­chiques homme/animal et pro­ba­ble­ment aus­si les rela­tions sociales entre les hommes. »

Que pen­sez-vous du rôle de la domes­ti­ca­tion dans l’émergence de la figure humaine dans l’art parié­tal ? Pen­sez-vous qu’elle coïn­cide avec une vision ana­lo­gique ou holiste du monde ?

Charles Ste­pa­noff : C’est une ques­tion fas­ci­nante qui a sus­ci­té de nom­breuses hypo­thèses depuis le XIXe siècle et il faut recon­naître que notre regard est très orien­té par les grands récits struc­tu­rants comme ceux de Mor­gan, Engels, Childe. Ces récits jouent véri­ta­ble­ment dans nos socié­tés le rôle de mythes fon­da­teurs. Ils sont par­fois confir­més par les don­nées archéo­lo­giques, par­fois contre­dits et demandent l’élaboration d’hypothèses plus fines. En Sibé­rie, il y a un tour­nant fort dans l’art parié­tal au Néo­li­thique (qui n’implique pas la domes­ti­ca­tion dans cette région), avec l’apparition de scènes nar­ra­tives qui n’étaient pas pré­sentes au Paléo­li­thique. Des scènes de chasse et d’accouplement d’humains avec des ani­maux sont visibles. Mais l’animal, l’élan, demeure la figure majeure, exé­cu­tée avec le plus de soin et avec les plus grandes dimen­sions. Or à par­tir de l’âge du Bronze dans la région du Baï­kal, on assiste à un chan­ge­ment pro­fond qui laisse devi­ner une révo­lu­tion cos­mo­lo­gique. Nous voyons des orga­ni­sa­tions cos­miques ordon­nées et l’humain devient une figure cen­trale. Le style rayon‑X autre­fois réser­vé aux ani­maux s’applique désor­mais à l’humain dans des figures à sque­lettes appa­rents qui font pen­ser aux cha­manes modernes. Or tout ceci se joue chez des chas­seurs-cueilleurs deux mil­lé­naires avant l’apparition de l’élevage. Il n’y a pas de rai­son de voir les chas­seurs-cueilleurs comme des gens par­ta­geant une cos­mo­lo­gie unique et immuable, ce serait réha­bi­li­ter l’idée d’un monde sau­vage pri­mi­tif. La domes­ti­ca­tion n’est pas non plus un phé­no­mène homo­gène qui entraî­ne­rait méca­ni­que­ment l’adoption de telle ou telle onto­lo­gie. Tous les groupes humains ont un ani­mal domes­tique, le chien, cela n’implique nul­le­ment qu’ils nour­rissent tous le même type de rap­port au vivant. Il faut plu­tôt s’interroger sur cer­tains grands chan­ge­ments qui inter­viennent au sein des socié­tés de chasse-cueillette et pré­parent l’adoption ou non de l’élevage et de l’agriculture.


Cor­rec­tion : Lola Bear­zat­to

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Comments to: C. Stepanoff : « Le chamane hiérarchique est hiérarchique parce que la communauté dépend de lui »
  • 11 juin 2020

    Bon­jour,

    Je lis régu­liè­re­ment vos articles, qui font beau­coup réflé­chir même si je ne par­tage pas tou­jours les ana­lyses des dif­fé­rents auteurs.

    Je vou­lais sou­le­ver une petite cri­tique au sujet de cet article : assi­mi­ler le cha­ma­nisme au « domaine de l’i­ma­gi­na­tion » me semble très eth­no­cen­tré. Si pour l’an­thro­po­logue obser­va­teur, ces pra­tiques cha­ma­niques, témoi­gnage d’une spi­ri­tua­li­té ani­miste, sont du res­sort de l’i­ma­gi­naire, c’est qu’il ne recon­nait pas la réa­li­té vécue par les pra­ti­quants du cha­ma­nisme et qua­li­fie ces pra­tiques d’illu­sion puis­qu’il n’a pas les sens adé­quats pour cap­tu­rer cette expé­rience du vivant.

    Pour connaître une spi­ri­tua­li­té, il faut la goû­ter et la vivre de l’in­té­rieur. Obser­ver ou par­ti­ci­per en gar­dant son sché­ma de pen­sée, sa grille, son cadre, ne per­met pas la connais­sance mais juste l’a­na­lyse. C’est intel­lec­tuel, froid, non vivant. La connais­sance vient de la com­pas­sion, du vivre avec.

    Je suis conteur de pro­fes­sion, domaine où l’i­ma­gi­naire est roi. Mais aus­si où chaque conte, chaque légende découle d’une réa­li­té vécue par celui qui rap­porte ou écrit cette expé­rience, quelle qu’elle soit. Ce peut être la ren­contre avec l’am­biance d’un lieu, qui va lais­ser pen­ser qu’il est habi­té, ce peut être le mou­ve­ment du vent, qui va trans­por­ter un mes­sage appré­hen­dé par l’ob­ser­va­teur, ce peut être la forme d’un arbre, d’un rocher, ce peut être la ren­contre avec un être de la nature, aper­çu dans un rayon de soleil. Qua­li­fier ces his­toires d’i­ma­gi­naires revient à nier l’ex­pé­rience vécue par l’ob­ser­va­teur et rabais­ser ces his­toires au rang du roman popu­laire, qui, lui, est un vrai pro­duit de l’i­ma­gi­na­tion car inven­té de toute pièce.

    Ensuite, comme toute spi­ri­tua­li­té, la pure­té ini­tiale (avoir un lien avec la nature>animisme, déta­cher l’es­prit du matériel>bouddhisme, pro­mou­voir l’a­mour entre les gens>christianisme…) est très vite déna­tu­ré par l’ap­pa­ri­tion d’une caste de « sachants » s’ac­ca­pa­rant les rites et s’ins­tal­lant comme seuls inter­mé­diaires entre l’in­di­vi­du et la Source de la spi­ri­tua­li­té (la Nature, le Grand Tout, le Divin…). Le cha­ma­nisme n’é­chappe pas à la règle et les cha­mans « modernes » de ces socié­tés tiennent la même place que les prêtres de toutes les spi­ri­tua­li­tés qui se veulent les seuls « inter­mé­diaires », pour une ques­tion de pou­voir et de main-mise tem­po­rel sur les membres de leurs com­mu­nau­tés.

    En espé­rant que ces quelques lignes sus­citent en vous une réflexion.

    Belle jour­née,

    Erwan

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