Le texte qui suit est une critique écrite par l’an­thro­po­logue et poli­to­logue de Yale James C. Scott du livre Le monde jusqu’à hier : Ce que nous apprennent les socié­tés tradi­tion­nelles de Jared Diamond. Critique initia­le­ment publiée (en anglais) dans le bimen­suel britan­nique London Review of Books du 21 novembre 2013 (et égale­ment publiée sur le site web du maga­zine). Les vidéos sont des ajouts du traduc­teur.


Agri­cul­ture, villes, gouver­ne­ments

On peut raison­na­ble­ment esti­mer qu’une culture est dans le pétrin lorsque ses meilleurs intel­lec­tuels commencent à piller l’in­ven­taire cultu­rel de ses ancêtres et de ses subal­ternes contem­po­rains afin de trou­ver des conseils sur l’art de vivre. Le malaise est d’au­tant plus remarquable lorsque la culture en ques­tion est la décli­nai­son améri­caine moderne du ratio­na­lisme des Lumières et du Progrès, qui n’est pas connue pour sa capa­cité à douter ni pour son manque de sang-froid. Plus le trouble est profond, plus nous semblons nous être égarés, plus nous devons cher­cher loin, spatia­le­ment et tempo­rel­le­ment, pour trou­ver des modèles cultu­rels en mesure de nous aider. Dans les plus puis­santes versions de cette quête, il y a un endroit — un Shan­gri-La — ou une époque, un âge d’or, qui promet de réorien­ter notre bous­sole cultu­relle. L’an­thro­po­lo­gie et l’his­toire recèlent impli­ci­te­ment la possi­bi­lité de four­nir de tels modèles. L’an­thro­po­lo­gie peut nous présen­ter des formes radi­ca­le­ment diffé­rentes et satis­fai­santes de rapports humains et de coopé­ra­tion sociale qui ne dépendent pas de la famille nucléaire ou de la richesse héri­tée. L’his­toire nous montre que les arran­ge­ments sociaux et poli­tiques que nous tenons pour acquis sont le résul­tat d’une conjonc­ture histo­rique unique.

Jared Diamond, orni­tho­logue, biolo­giste évolu­tion­naire et géographe, est prin­ci­pa­le­ment connu pour son ouvrage De l’iné­ga­lité parmi les socié­tés, l’un des récits les plus influents sur la manière dont nous en sommes venus à vivre dans des endroits carac­té­ri­sés par une grande concen­tra­tion d’hu­mains, de céréales et d’ani­maux domes­tiques, et sur la manière dont cela a donné nais­sance à la société d’iné­ga­li­tés massives dans laquelle nous vivons désor­mais. Le récit que propose Diamond n’est pas une auto­glo­ri­fi­ca­tion simpliste de type « Progrès de l’Oc­ci­dent », suggé­rant que certains peuples et certaines cultures se sont montrés plus intel­li­gents, plus braves ou ration­nels que d’autres. Au lieu de cela, il expose l’im­por­tance des forces envi­ron­ne­men­tales imper­son­nelles : des plantes et des animaux suscep­tibles d’être domes­tiqués, des patho­gènes, d’un climat et d’une géogra­phie favo­rables à l’avè­ne­ment des premiers États dans le Crois­sant Fertile et en Médi­ter­ra­née. Ces avan­tages initiaux furent stimu­lés par la concur­rence inter­éta­tique dans la métal­lur­gie pour l’ar­me­ment et les outils de navi­ga­tion. Sa pers­pec­tive fut consi­dé­ra­ble­ment vantée en raison de la synthèse auda­cieuse et origi­nale qu’elle propo­sait, et consi­dé­ra­ble­ment critiquée par des histo­riens et des anthro­po­logues en raison de sa réduc­tion de l’his­toire humaine à une poignée de condi­tions envi­ron­ne­men­tales. Il fut cepen­dant admis, globa­le­ment, que son point de vue quasi darwi­nien concer­nant la sélec­tion humaine consti­tuait « une bonne base de réflexion ».

Le sous-titre de sa nouvelle enquête sur l’his­toire profonde, Ce que nous apprennent les socié­tés tradi­tion­nelles, suggère, sans la moindre ironie, qu’elle pour­rait trou­ver sa place dans le rayon déve­lop­pe­ment person­nel des librai­ries. Par « socié­tés tradi­tion­nelles », il désigne prin­ci­pa­le­ment les petites socié­tés de chasse-cueillette et d’hor­ti­cul­ture qui subsistent encore dans les envi­ron­ne­ments margi­naux et rudes dans lesquels les États les ont confi­nés. On en retrouve encore un peu partout sur Terre, mais Diamond s’ap­puie prin­ci­pa­le­ment sur des exemples prove­nant de Nouvelle-Guinée et d’Aus­tra­lie, en raison de son inté­rêt pour l’or­ni­tho­lo­gie, ainsi que sur des études menées sur des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs (les Hadzas et les !Kungs, en Afrique, et les Pira­has, Sirio­nos et Yano­ma­mis en Amérique latine) spéci­fique­ment choi­sies parce qu’elles lui permettent de confir­mer sa thèse.

Que pour­raient donc ensei­gner ces reliques du passé aux habi­tants hyper-moder­nistes de Los Angeles, le petit village natal de Diamond ? Cette ques­tion n’est pas aussi grotesque qu’on pour­rait le croire. Ainsi qu’il l’ex­plique, Homo Sapiens existe depuis près de 200 000 ans, et a quitté l’Afrique il y a un peu plus de 50 000 ans. Les premiers indices frag­men­taires de cultures domes­tiquées remontent à envi­ron 11 000 ans, et les premiers micro-États céréa­liers à 5 000 ans, même s’ils étaient globa­le­ment insi­gni­fiants à cette époque où la popu­la­tion humaine mondiale s’éle­vait peut-être à 8 millions d’ha­bi­tants. En d’autres termes, plus de 97 % de l’exis­tence humaine s’est dérou­lée en dehors des États-nations céréa­liers dans lesquels nous vivons désor­mais presque tous. « Jusqu’à hier », notre régime alimen­taire ne se rédui­sait pas aux trois céréales qui consti­tuent aujourd’­hui 50 à 60 % de l’ap­port calo­rique de l’hu­ma­nité : le riz, le blé et le maïs. Les condi­tions d’exis­tence que nous tenons pour acquises sont d’ailleurs encore plus récentes que ce que croit Jared Diamond. Avant l’an 1500, envi­ron, la majo­rité de la popu­la­tion humaine ne vivait pas sous le joug des États et des Empires, qui étaient alors encore rela­ti­ve­ment faibles et qui, étant donné les taux rela­ti­ve­ment bas d’ur­ba­ni­sa­tion et de défo­res­ta­tion, pouvaient encore comp­ter sur le four­ra­geage. Ainsi le monde des céréales et des États ne repré­sente-t-il qu’un cligne­ment d’œil (0,25 %) de l’aven­ture histo­rique de notre espèce.

Pourquoi ne pas sonder cette vaste période histo­rique de l’ex­pé­rience humaine afin de voir ce que nos socié­tés DINGOS — Démo­cra­tiques, Indus­tria­li­sées, Nanties, Gouver­nées, Occi­den­ta­li­sées, Scola­ri­sées — pour­raient en reti­rer ? se demande Diamond. Bien qu’elles soient les socié­tés les plus minu­tieu­se­ment étudiées, elles ne sont pas repré­sen­ta­tives. Si nous souhai­tons parve­nir à des géné­ra­li­tés concer­nant la nature humaine, mais aussi concer­nant l’his­toire de l’ex­pé­rience humaine, nous devons élar­gir notre champ d’étude, affirme-t-il.

Les socié­tés tradi­tion­nelles offrent en effet des milliers d’ex­pé­riences natu­relles pour consti­tuer une société humaine. Elles ont produit des milliers de solu­tions aux problèmes humains diffé­rentes de celles adop­tées par nos propres socié­tés modernes DINGOS. Nous verrons que certaines de ces solu­tions — par exemple, certaines façons dans les socié­tés tradi­tion­nelles d’éle­ver les enfants, de trai­ter les personnes âgées, de demeu­rer en bonne santé, de bavar­der, de passer le temps libre ou de régler les litiges — peuvent vous sembler, comme à moi, supé­rieures aux pratiques normales dans le Premier Monde des pays occi­den­ta­li­sés et riches.

Le prisme à travers lequel Diamond perçoit le monde, en biolo­giste envi­ron­ne­men­tal acharné, offre des vues remarquables mais présente néan­moins d’im­por­tants angles morts. Sa discus­sion de la ques­tion des langues, par exemple, est à la fois passion­nante et convain­cante, ainsi qu’on pouvait s’y attendre de la part d’un univer­si­taire dont le terrain d’étude de Nouvelle-Guinée abrite près d’un millier des 7 000 langages humains. En dehors des « neuf géants » (le manda­rin, l’es­pa­gnol, l’an­glais, l’arabe, l’hindi, le bengali, le portu­gais, le russe et le japo­nais), qui dénombrent chacun plus de 100 millions de locu­teurs, les autres n’en comptent en moyenne que quelques milliers, et beau­coup en comptent encore moins. Les « géants » créent de vastes zones de peuple­ment mono­lingues, au sein desquelles les langues mino­ri­taires sont anéan­ties. Étant donné que la « spécia­tion » linguis­tique dépend large­ment de la disper­sion et de l’iso­le­ment, les proces­sus contem­po­rains de concen­tra­tion et d’ho­mo­gé­néi­sa­tion cultu­relles entravent le déve­lop­pe­ment de nouvelles langues et la survie de celles qui sont déjà mena­cées. La moitié des 250 langues austra­liennes sont éteintes, un tiers des centaines de langues amérin­diennes parlées en 1492 ont disparu et un autre tiers ne survi­vra proba­ble­ment pas une géné­ra­tion de plus. Chacune des zones des « neuf géants » consti­tue un cime­tière des langues qu’ils ont anéan­ties.

La prin­ci­pale cause de dispa­ri­tion contem­po­raine de ces langues est l’as­phyxie cultu­relle et écono­mique : la langue majo­ri­taire domine telle­ment la sphère publique, les médias, les écoles et le gouver­ne­ment que sa maîtrise consti­tue le seul moyen d’ac­cé­der à un emploi, d’avoir un statut social et d’ob­te­nir la citoyen­neté cultu­relle. Diamond se demande si la conso­li­da­tion des langues pour­rait être une bonne chose. Après tout, l’éli­mi­na­tion des barrières linguis­tiques permet une meilleure compré­hen­sion mutuelle. Pourquoi préfé­rer un monde dans lequel les peuples des collines sont contraints de navi­guer à travers des méandres linguis­tiques qui les obligent à maîtri­ser cinq langues, ou plus, à l’ins­tar de ses infor­ma­teurs des hauts-plateaux de Nouvelle-Guinée ?

Ici, en tant que biolo­giste évolu­tion­naire, Diamond a deux possi­bi­li­tés. Il peut prétendre que l’ex­tinc­tion des langues est le résul­tat d’un proces­sus de sélec­tion natu­relle, à la manière dont les racistes scien­ti­fiques de la fin du XIXe siècle affir­mèrent que l’ex­ter­mi­na­tion des peuples tribaux arrié­rés comme les Here­ros était le résul­tat tragique mais inévi­table de l’ex­pan­sion des races supé­rieures. Mais au lieu de cela, il adopte une posi­tion simi­laire à celle d’E. O. Wilson concer­nant la dispa­ri­tion des espèces. Il affirme que tout comme la diver­sité natu­relle est un trésor de varia­tions et de rési­lience, la diver­sité linguis­tique consti­tue un trésor cultu­rel d’ex­pres­sions, de manières de penser et de cosmo­lo­gies qui, une fois dispa­rues, le sont pour toujours.

La litté­ra­ture, la culture et une grande partie du savoir sont codées dans des langues : perdre la langue, c’est aussi perdre une large part de la litté­ra­ture, de la culture et du savoir. […] Les peuples tradi­tion­nels ont des noms en langues locales pour des centaines d’es­pèces animales et végé­tales autour d’eux ; ces ency­clo­pé­dies d’in­for­ma­tions ethno-biolo­giques dispa­raissent quand ces langues s’éteignent. […]. Les peuples tribaux ont égale­ment leurs propres litté­ra­tures orales et la dispa­ri­tion de ces litté­ra­tures est aussi une perte pour l’hu­ma­nité.

Nous risquons indé­nia­ble­ment de perdre une grande partie de l’hé­ri­tage cultu­rel, linguis­tique et esthé­tique de l’hu­ma­nité à cause des effets destruc­teurs des États et de leurs langues. Mais quelle décep­tion, après cinq cents pages d’anec­dotes, d’as­ser­tions, d’ex­traits d’études scien­ti­fiques, d’ob­ser­va­tions, de détours par l’évo­lu­tion des reli­gions, de récits d’ex­pé­riences de mort immi­nente — Diamond peut être un conteur capti­vant — de parve­nir à ces leçons qu’il a conçues pour nous. Nous devrions apprendre plus de langues, élever nos enfants de manières plus permis­sives et plus intimes, passer plus de temps à socia­li­ser et à parler face à face, utili­ser la sagesse et la connais­sance de nos anciens, évaluer les dangers que présente notre envi­ron­ne­ment de manière plus réaliste. Et lorsqu’on en arrive aux conseils santé, on imagine Diamond enfi­ler une blouse blanche et un stétho­scope tandis qu’il nous recom­mande de ne pas fumer, de faire de l’exer­cice régu­liè­re­ment, de limi­ter notre apport calo­rique, notre consom­ma­tion d’al­cool, de sel et d’ali­ments salés, de sucre et de bois­sons sucrées, de gras satu­rés et trans, d’ali­ments trans­for­més, de beurre, de crème et de viande rouge, d’aug­men­ter notre consom­ma­tion de fibres, de fruits et de légumes, de calcium et de carbo­hy­drates complexes. Mais aussi de manger plus douce­ment. Enfin, et peut-être par crainte d’une défiance vis-à-vis d’un régime alimen­taire de chas­seur-cueilleur, il recom­mande un régime médi­ter­ra­néen. Ceux qui l’au­ront suivi jusqu’ici, à travers l’his­toire de notre espèce et les hauts-plateaux de Nouvelle-Guinée, atten­daient proba­ble­ment que la fin de ce voyage leur apporte quelque chose de plus consis­tant.

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Comment étaient nos ancêtres avant la domes­ti­ca­tion des plantes et des animaux, avant la vie séden­taire villa­geoise, avant les premières villes et les premiers États ? Voilà la ques­tion à laquelle Diamond tente de répondre. Mais une telle tâche le confronte inéluc­ta­ble­ment à de nombreux obstacles quasi insur­mon­tables. Jusqu’à récem­ment, l’ar­chéo­lo­gie exami­nait notre histoire, en tant qu’es­pèce, en lien avec la concen­tra­tion des débris (tertres, décombres, traces de canaux d’ir­ri­ga­tion, murs, excré­ments fossi­li­sés, etc.) que nous lais­sions derrière nous. Les chas­seurs-cueilleurs étaient habi­tuel­le­ment des groupes humains mobiles qui étalaient sur d’im­por­tantes surfaces leurs détri­tus biodé­gra­dables ; nous retrou­vons rare­ment leurs habi­tats tempo­raires, qui se trou­vaient souvent dans des grottes ou aux abords des rivières et des mers. La grande majo­rité de ces sites ont été perdus à jamais. Lorsque nous en trou­vons, ils peuvent nous apprendre diffé­rentes choses concer­nant le régime alimen­taire de leurs habi­tants, leurs méthodes de cuis­son, leurs orne­ments corpo­rels, les biens qu’ils échan­geaient, leurs armes, leurs patho­lo­gies, le climat local et parfois les causes de leur mort, mais pas beau­coup plus. Diffi­cile, à partir de ces maigres vestiges, de connaître leurs struc­tures fami­liales et leurs orga­ni­sa­tions sociales, leurs modes de coopé­ra­tion et de conflit, leurs éthiques et leurs cosmo­lo­gies.

C’est ici que Diamond commet sa prin­ci­pale erreur. Il imagine pouvoir lire le passé dans les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs, qu’il consi­dère comme « nos ancêtres vivants », comme des repré­sen­ta­tions de ce que nous étions avant de décou­vrir l’agri­cul­ture, les villes et les gouver­ne­ments. Cette suppo­si­tion se fonde sur la prémisse indé­fen­dable selon laquelle les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs sont des reliques, des pièces de musée exhi­bant le type de vie que nous avons vécu au cours de toute l’his­toire humaine, « jusqu’à hier » — préser­vées afin que nous puis­sions les exami­ner.

Dans le cas spéci­fique des hauts-plateaux de Nouvelle-Guinée, qui demeu­rèrent appa­rem­ment isolés du commerce côtier et du monde exté­rieur jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, Diamond peut être pardonné pour ses infé­rences, bien que la popu­la­tion de Nouvelle-Guinée ait eu exac­te­ment autant de temps pour s’adap­ter et évoluer qu’homo ameri­ca­nus et qu’elle ait réussi, d’une manière ou d’une autre, à mettre la main sur la patate douce, une plante origi­naire d’Amé­rique du sud. En ce qui concerne les trente-cinq autres socié­tés qu’il dépeint, en revanche, le postu­lat selon lequel elles auraient connu une isola­tion totale et seraient restées inchan­gées est complè­te­ment injus­ti­fié. Au cours des cinq derniers millé­naires, ces socié­tés ont été haute­ment impliquées dans un monde de commerce, d’États et d’Em­pires. La plupart évoluent désor­mais sur des terres indé­si­rables où elles ont été confi­nées par des socié­tés plus puis­santes. L’an­thro­po­logue Pierre Clastres affir­mait que les Yano­ma­mis et les Sirio­nos, deux des prin­ci­paux exemples de Diamond, étaient origi­nel­le­ment des culti­va­teurs séden­taires qui s’étaient retour­nés vers le four­ra­geage afin d’échap­per au travail forcé et aux mala­dies asso­ciés aux colo­nies espa­gnoles. À l’ins­tar de presque tous les groupes que Diamond étudie, au cours des trois derniers millé­naires, ils ont commercé avec (et pillé) les royaumes et les États voisins ; leurs croyances et leurs pratiques ont été façon­nées par ces contacts, ces échanges de biens, ces voyages et par des inter­ma­riages. Au point que ces socié­tés haute­ment impliquées avec de puis­sants royaumes et États pour­raient être consi­dé­rées comme un « effet d’État ». Leur situa­tion géogra­phique est pensée pour leur permettre de fuir ou de commer­cer avec des socié­tés plus éten­dues. Ils collectent des produits fores­tiers et marins convoi­tés par les socié­tés urbaines ; nombre de ces groupes sont « jume­lés » avec les socié­tés qui les envi­ronnent, au travers desquelles ils commercent et sont en rela­tion avec le reste du monde.

Les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines, loin d’être des repré­sen­ta­tions inchan­gées de notre passé, sont des socié­tés haute­ment imbriquées avec le « monde civi­lisé ». D’ailleurs, on pour­rait consi­dé­rer que celles qui se prêtaient à l’ins­pec­tion de Diamond étaient les meilleurs exemples de socié­tés de chas­seurs-cueilleurs ayant évité l’ex­tinc­tion et l’as­si­mi­la­tion en s’adap­tant créa­ti­ve­ment à un monde chan­geant. Consi­dé­rées ensemble, elles pour­raient consti­tuer une base inté­res­sante pour une étude sur l’adap­ta­tion, mais elles ne nous disent rien de nos loin­tains ancêtres. Leur appel­la­tion même — Yano­mami, !Kung, Ainu — colporte un faux senti­ment de conti­nuité généa­lo­gique et géné­tique, qui occulte large­ment la flui­dité des fron­tières ethniques de ces groupes.

Diamond est persuadé que la vengeance violente est le fléau qui afflige les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs et, par exten­sion, nos ancêtres pré-étatiques. Ayant choisi des socié­tés plutôt belliqueuses (les Danis, les Yano­ma­mis) comme exemples, et ayant truffé son récit d’anec­dotes rappor­tées par des infor­ma­teurs, il parvient aux mêmes conclu­sions que Steven Pinker dans La Part d’ange en nous : selon lui, l’étude de certaines socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines nous apprend que nos ancêtres étaient violents et homi­ci­daires, et que ce n’est que très récem­ment que les chas­seurs-cueilleurs ont été paci­fiés et civi­li­sés par l’État. La vie sans l’État était mauvaise, brutale et courte. Bien que Hobbes ne soit pas direc­te­ment invoqué, sa pers­pec­tive morbide de la vie sauvage, sans souve­rain, trans­pa­raît à travers le récit de Jared Diamond. « Tout d’abord, un problème fonda­men­tal de presque toutes les petites socié­tés est que, faute d’une auto­rité poli­tique centrale exerçant le mono­pole de la force répres­sive, elles sont inca­pables d’em­pê­cher certains membres récal­ci­trants d’en bles­ser d’autres et aussi d’em­pê­cher des personnes mécon­tentes d’at­teindre leurs objec­tifs par la violence. Laquelle appelle la violence en retour, plon­geant ces petites socié­tés dans des cycles de violences et de guerres. »

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Dans un passage qui reprend la fable du contrat social, Diamond suggère que c’était expli­ci­te­ment afin de mettre un terme à cette violence que les sujets se sont accor­dés pour fonder un pouvoir souve­rain garan­tis­sant la paix et l’ordre par la restric­tion des habi­tudes de violence et de vengeance.

Le main­tien de la paix dans une société compte au nombre des services les plus impor­tants que puisse assu­rer un État. Cette fonc­tion contri­bue beau­coup à expliquer le para­doxe appa­rent selon lequel, depuis l’es­sor des premiers gouver­ne­ments étatiques dans le Crois­sant fertile il y a envi­ron 5 400 ans, les personnes ont plus ou moins volon­tai­re­ment (non pas simple­ment sous la contrainte) renoncé à certaines de leurs liber­tés indi­vi­duelles, accepté l’au­to­rité des gouver­ne­ments d’État, payé des impôts et assuré un mode de vie indi­vi­duel confor­table aux diri­geants et aux hauts fonc­tion­naires de l’État.

Deux objec­tions impla­cables contre­disent son récit. Premiè­re­ment, l’État, en restrei­gnant la violence « privée », ne réduit pas la quan­tité totale des violences sociales. Ainsi que Norbert Elias le souli­gnait il y a plus d’un demi-siècle dans Sur le proces­sus de civi­li­sa­tion, l’État se contente de centra­li­ser et de s’ar­ro­ger le mono­pole de la violence, ce que Diamond, en tant que citoyen d’un pays ayant initié de nombreuses guerres au cours des dernières décen­nies et d’un État (la Cali­for­nie) dont la popu­la­tion carcé­rale est d’en­vi­ron 120 000 personnes — la plupart des délinquants non violents — devrait comprendre.

Deuxiè­me­ment, la fable de Hobbes suppose au moins des contrac­tants égaux qui s’ac­cordent pour établir une auto­rité souve­raine pour leur sécu­rité mutuelle. Ce qui corres­pond diffi­ci­le­ment aux anciens États qui étaient sans excep­tion escla­va­gistes. La propor­tion d’es­claves était rare­ment infé­rieure à 30 % de la popu­la­tion des premiers États, et attei­gnait 50 % dans les premiers États d’Asie du Sud-Est (et 70 et 86 % à Athènes et Sparte). Prison­niers de guerre, peuples conquis, esclaves ache­tés à des marchands ou à des chas­seurs d’es­claves, serfs, crimi­nels et arti­sans captifs — tous ceux-là étaient déte­nus sous la contrainte, ainsi que la fréquence des effon­dre­ments, des révoltes et des fuites étatiques le montre. Que ce soit en tant que théo­rie ou en tant que récit histo­rique de la forma­tion étatique, le récit de Diamond n’a aucun sens.

Selon lui, les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs sont des oasis de paix, de coopé­ra­tion et d’ordre. Ce qu’elles ne sont évidem­ment pas, et c’est là le problème de son argu­men­taire. Il vaut mieux se deman­der à quel point ces socié­tés sont violentes, compa­rées aux socié­tés étatiques, et quelles sont les causes de la violence qu’on y observe. Contrai­re­ment à ce que croit Diamond, on peut faci­le­ment soute­nir l’idée selon laquelle les membres des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines sont rela­ti­ve­ment non violents et physique­ment bien portants en compa­rai­son de ceux des premiers États agraires. Les peuples non-étatiques possèdent de nombreuses tech­niques pour éviter les effu­sions de sang et les meurtres de vengeance : le paie­ment de compen­sa­tion ou wergeld, les trêves arran­gées (« enter­rer la hache de guerre »), les alliances matri­mo­niales, la fuite vers les fron­tières ouvertes, l’ex­clu­sion ou la remise d’un contre­ve­nant respon­sable des troubles. Diamond ne semble pas avoir conscience des puis­santes forces sociales mobi­li­sées par ces groupes pour empê­cher que quiconque commette un acte violent et hâtif qui les mettrait tous en danger. Ces pratiques sont exami­nées par de nombreux ethno­graphes ayant effec­tué beau­coup de travaux de terrain dans les hauts-plateaux de Nouvelle-Guinée (par exemple par Edward L. Schief­fe­lin dans The Sorrow of the Lonely and the Burning of the Dancers [La peine du soli­taire et la brûlure des danseurs, non traduit], Mari­lyn Stra­thern dans Women in Between :Female Roles in a Male World [Rôles de femmes dans un monde d’homme, non traduit] et dans le travail d’An­drew Stra­thern et Pamela Stewart sur la compen­sa­tion), mais ne trouvent pas leur place dans la pers­pec­tive unidi­men­sion­nelle du désir de vengeance formu­lée par Diamond.

En revanche, en ce qui concerne la violence des premiers États agraires, il faut mettre en balance, d’un côté, les révoltes, les guerres et les violences systé­miques à l’en­contre des esclaves et des femmes (en règle géné­rale, les États agraires ont partout élaboré des régimes de propriété patriar­caux qui restrei­gnaient le statut et la liberté des femmes) et, de l’autre, les « conflits tribaux ». Nous savons égale­ment, ainsi que Diamond le remarque, que les chas­seurs-cueilleurs ont, encore aujourd’­hui, des régimes alimen­taires plus sains, et qu’ils souffrent de moins de patho­lo­gies conta­gieuses. Suppo­sant, contre toute évidence, que les chas­seurs-cueilleurs vivent dans la peur quoti­dienne de mourir de faim, il ne parvient pas à comprendre qu’ils travaillent aussi beau­coup moins et béné­fi­cient de beau­coup plus de temps de loisir. Marshall Sahlins quali­fiait les groupes chas­seurs-cueilleurs, même relé­gués dans les envi­ron­ne­ments les plus hostiles, de « socié­tés d’abon­dance origi­nelle ». Les peuples que Diamond a étudiés n’aban­don­ne­raient proba­ble­ment pas leur liberté physique, leur régime alimen­taire varié, leur orga­ni­sa­tion sociale égali­taire, leur immu­nité rela­tive vis-à-vis de la famine, des grandes guerres étatiques, des impôts et de la subor­di­na­tion systé­mique en échange de ce que Diamond perçoit comme « la paix du roi ». À la lecture de son récit, on a presque l’im­pres­sion que les chas­seurs-cueilleurs faisaient face à un choix : conser­ver leur société ou se diri­ger vers le modèle de l’État danois moderne. En pratique, ils furent contraints de perdre ce qu’ils avaient et d’être assujet­tis aux premiers États agraires.

Peu importe la manière dont on défi­nit les concepts de violence et de guerre au sein des socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs, l’im­mense majo­rité de ce qu’ils dési­gnent est une consé­quence directe du fait d’être en contact avec les périls et les oppor­tu­ni­tés du monde des États. Une grande partie de la conflic­tua­lité qui exis­tait entre les Yano­ma­mis était ainsi le résul­tat d’une volonté de mono­po­li­ser des marchan­dises-clés le long de routes menant à des établis­se­ments commer­ciaux (à ce sujet, il faut par exemple lire le livre Yano­mami Warfare: A Poli­ti­cal History [Guerres Yano­ma­mis : Une histoire poli­tique, non-traduit] de R. Brian Fergu­son, qui consti­tue une réfu­ta­tion puis­sante du récit pseudo-scien­ti­fique de Napo­leon Chagnon sur lequel Diamond s’ap­puie beau­coup). Une bonne partie des conflits entre les peuples celtes et germa­niques qui exis­taient aux fron­tières de la Rome impé­riale consti­tuait une guerre commer­ciale pour accé­der aux marchés romains. Les grandes quan­ti­tés d’argent en jeu dans le commerce de l’ivoire, à la fin du XIXe siècle, géné­rèrent des centaines de conflits entre des peuples afri­cains pour lesquels les défenses consti­tuaient la monnaie qui leur permet­tait de mettre la main sur des fusils, des marchan­dises et du pouvoir. Borneo/Kali­man­tan fut inves­tie il y a plus de 3 000 ans par des Austro­né­siens à la recherche de marchan­dises — plumes, bois de camphre, cara­paces de tortues, pierres de bézoards, calaos, cornes de rhino­cé­ros, et nids d’oi­seaux comes­tibles — pour les marchés chinois de luxe. Leurs volon­tés commer­ciales déclen­chèrent des conflits entre les popu­la­tions autoch­tones, qui se dispu­tèrent les sites de four­ra­geage et d’échange les plus profi­tables. Impos­sible de comprendre les conflits inter­tri­baux dans l’Amé­rique du Nord colo­niale sans prendre en compte la compé­ti­tion qui exis­tait pour le commerce de four­rure, qui permet­tait aux socié­tés autoch­tones de se procu­rer des armes à feu, de se faire des alliés, et de domi­ner leurs rivales.

Dans le monde composé par les États, les chas­seurs-cueilleurs et les nomades, une marchan­dise domine toutes les autres : l’in­di­vidu, c’est-à-dire l’es­clave. Les États agraires avaient avant tout besoin de main-d’œuvre pour culti­ver leurs champs, construire leurs monu­ments, consti­tuer leurs armées et se repro­duire. Sauf excep­tion, et jusqu’à récem­ment, les condi­tions épidé­mio­lo­giques des villes étaient si terribles qu’elles ne pouvaient croître qu’en inté­grant des popu­la­tions arra­chées à l’ar­rière-pays. Et ce de deux manières diffé­rentes. En captu­rant des prison­niers lors de guerres : la plupart des chro­niques des premiers États de l’Asie du Sud-Est évaluent le succès d’une guerre au nombre de captifs rame­nés et inté­grés à la capi­tale. Les Athé­niens et les Spar­tiates tuaient parfois les hommes des villes qu’ils avaient vain­cues, et brûlaient leurs champs, mais ils rame­naient presque toujours les femmes et les enfants en tant qu’es­claves. Et en ache­tant des esclaves : après chaque guerre romaine, une cara­vane de marchands récu­pé­rait les esclaves qu’elle produi­sait inéluc­ta­ble­ment.

Le fait est que l’es­cla­vage était au cœur de la nais­sance de la forme-État. Et qu’il est impos­sible d’exa­gé­rer les effets massifs que cette marchan­dise humaine eut sur les socié­tés sans État. Les guerres entre États consti­tuèrent une sorte de capi­ta­lisme de butin, dont la prin­ci­pale récom­pense était le trafic d’êtres humains. Le commerce d’es­claves trans­forma alors complè­te­ment les « terri­toires tribaux » sans État. Certains groupes se spécia­li­sèrent dans la capture d’es­claves, en orga­ni­sant des expé­di­tions contre d’autres groupes plus faibles et plus isolés dont ils vendaient les membres à des inter­mé­diaires ou direc­te­ment à des marchés d’es­claves. Les plus vieux membres des groupes des hauts-plateaux du Laos, de Thaï­lande, de Malai­sie et du Myan­mar ont en mémoire les souve­nirs des razzias d’es­claves que connurent leurs parents et leurs grands-parents. Les villages perchés, forti­fiés, aux voies d’ac­cès diffi­ciles et cachées que les premiers colons décou­vrirent dans certaines régions de l’Asie du Sud-Est et de l’Afrique consti­tuaient une manière de lutter contre ce trafic d’es­claves.

Il y a beau­coup de violence dans le monde des chas­seurs-cueilleurs, bien qu’elle soit diffi­ci­le­ment iden­ti­fiable par le biais d’une compa­rai­son statis­tique entre les taux de morta­lité d’une petite guerre tribale de Bornéo et d’une bataille de la Somme ou de l’Ho­lo­causte. Cepen­dant, cette violence est presque inté­gra­le­ment un effet d’État [une consé­quence de l’al­té­ra­tion des modes de vie des groupes de chas­seurs-cueilleurs par leur contact avec — et/ou leur inté­gra­tion dans — un monde de socié­tés étatiques, et désor­mais capi­ta­listes, NdT]. Elle ne peut être comprise, histo­rique­ment, à partir de 4 000 ans avant notre ère, indé­pen­dam­ment de l’ap­pé­tit des États pour les marchan­dises — dont les esclaves et les mine­rais précieux —, de même que les menaces qui planent actuel­le­ment sur le deve­nir des socié­tés autoch­tones margi­na­li­sées ne peuvent être comprises indé­pen­dam­ment de l’ap­pé­tit du capi­ta­lisme et de l’État moderne pour les mine­rais rares, les sites d’im­plan­ta­tions de centrales hydro­élec­triques, les zones culti­vables, les forêts et les terres où elles évoluent. La Papoua­sie Nouvelle-Guinée est aujourd’­hui le théâtre d’une compé­ti­tion parti­cu­liè­re­ment violente d’ex­trac­tions minières, appuyée par les États et leurs milices et, ainsi que le livre Mining Capi­ta­lism [Capi­ta­lisme minier, non-traduit] de Stuart Kirsch l’ex­pose, sa poli­tique vis-à-vis des popu­la­tions autoch­tones ne peut être comprise que dans ce cadre. La vie des chas­seurs-cueilleurs contem­po­rains peut nous en apprendre beau­coup sur le monde des États et des Empires, mais elle ne nous dit rien de notre préhis­toire. Nous ne dispo­sons pratique­ment d’au­cun élément en ce qui concerne le monde jusqu’à hier, et tant qu’il en sera ainsi, la seule posi­tion intel­lec­tuelle défen­dable consis­tera à la fermer.

James C. Scott


Traduc­tion : Nico­las Casaux

Correc­tions : Ana Minski & Lola Bear­zatto

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Comments to: Agri­cul­ture, villes, gouver­ne­ments : à propos du « monde jusqu’à hier » de Jared Diamond (par James C. Scott)
  • 16 février 2019

    “… réfutation puissante du récit pseudo-scientifique de Napoleon Chagnon sur lequel Diamond s’appuie beaucoup …”

    Sur ce Napoléon, voir aussi:

    Marshall Sahlins, La destruction de la conscience à la NAS, 2013
    http://sniadecki.wordpress.com/2013/10/12/salhins-nas/

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