Agriculture, villes, gouvernements : à propos du « monde jusqu’à hier » de Jared Diamond (par James C. Scott)

Le texte qui suit est une cri­tique écrite par l’an­thro­po­logue et poli­to­logue de Yale James C. Scott du livre Le monde jus­qu’à hier : Ce que nous apprennent les socié­tés tra­di­tion­nelles de Jared Dia­mond. Cri­tique ini­tia­le­ment publiée (en anglais) dans le bimen­suel bri­tan­nique Lon­don Review of Books du 21 novembre 2013 (et éga­le­ment publiée sur le site web du maga­zine). Les vidéos sont des ajouts du traducteur.


Agriculture, villes, gouvernements

On peut rai­son­na­ble­ment esti­mer qu’une culture est dans le pétrin lorsque ses meilleurs intel­lec­tuels com­mencent à piller l’inventaire cultu­rel de ses ancêtres et de ses subal­ternes contem­po­rains afin de trou­ver des conseils sur l’art de vivre. Le malaise est d’autant plus remar­quable lorsque la culture en ques­tion est la décli­nai­son amé­ri­caine moderne du ratio­na­lisme des Lumières et du Pro­grès, qui n’est pas connue pour sa capa­ci­té à dou­ter ni pour son manque de sang-froid. Plus le trouble est pro­fond, plus nous sem­blons nous être éga­rés, plus nous devons cher­cher loin, spa­tia­le­ment et tem­po­rel­le­ment, pour trou­ver des modèles cultu­rels en mesure de nous aider. Dans les plus puis­santes ver­sions de cette quête, il y a un endroit — un Shan­gri-La — ou une époque, un âge d’or, qui pro­met de réorien­ter notre bous­sole cultu­relle. L’anthropologie et l’histoire recèlent impli­ci­te­ment la pos­si­bi­li­té de four­nir de tels modèles. L’anthropologie peut nous pré­sen­ter des formes radi­ca­le­ment dif­fé­rentes et satis­fai­santes de rap­ports humains et de coopé­ra­tion sociale qui ne dépendent pas de la famille nucléaire ou de la richesse héri­tée. L’histoire nous montre que les arran­ge­ments sociaux et poli­tiques que nous tenons pour acquis sont le résul­tat d’une conjonc­ture his­to­rique unique.

Jared Dia­mond, orni­tho­logue, bio­lo­giste évo­lu­tion­naire et géo­graphe, est prin­ci­pa­le­ment connu pour son ouvrage De l’inégalité par­mi les socié­tés, l’un des récits les plus influents sur la manière dont nous en sommes venus à vivre dans des endroits carac­té­ri­sés par une grande concen­tra­tion d’humains, de céréales et d’animaux domes­tiques, et sur la manière dont cela a don­né nais­sance à la socié­té d’inégalités mas­sives dans laquelle nous vivons désor­mais. Le récit que pro­pose Dia­mond n’est pas une auto­glo­ri­fi­ca­tion sim­pliste de type « Pro­grès de l’Occident », sug­gé­rant que cer­tains peuples et cer­taines cultures se sont mon­trés plus intel­li­gents, plus braves ou ration­nels que d’autres. Au lieu de cela, il expose l’importance des forces envi­ron­ne­men­tales imper­son­nelles : des plantes et des ani­maux sus­cep­tibles d’être domes­ti­qués, des patho­gènes, d’un cli­mat et d’une géo­gra­phie favo­rables à l’avènement des pre­miers États dans le Crois­sant Fer­tile et en Médi­ter­ra­née. Ces avan­tages ini­tiaux furent sti­mu­lés par la concur­rence inter­éta­tique dans la métal­lur­gie pour l’armement et les outils de navi­ga­tion. Sa pers­pec­tive fut consi­dé­ra­ble­ment van­tée en rai­son de la syn­thèse auda­cieuse et ori­gi­nale qu’elle pro­po­sait, et consi­dé­ra­ble­ment cri­ti­quée par des his­to­riens et des anthro­po­logues en rai­son de sa réduc­tion de l’histoire humaine à une poi­gnée de condi­tions envi­ron­ne­men­tales. Il fut cepen­dant admis, glo­ba­le­ment, que son point de vue qua­si dar­wi­nien concer­nant la sélec­tion humaine consti­tuait « une bonne base de réflexion ».

Le sous-titre de sa nou­velle enquête sur l’histoire pro­fonde, Ce que nous apprennent les socié­tés tra­di­tion­nelles, sug­gère, sans la moindre iro­nie, qu’elle pour­rait trou­ver sa place dans le rayon déve­lop­pe­ment per­son­nel des librai­ries. Par « socié­tés tra­di­tion­nelles », il désigne prin­ci­pa­le­ment les petites socié­tés de chasse-cueillette et d’horticulture qui sub­sistent encore dans les envi­ron­ne­ments mar­gi­naux et rudes dans les­quels les États les ont confi­nés. On en retrouve encore un peu par­tout sur Terre, mais Dia­mond s’appuie prin­ci­pa­le­ment sur des exemples pro­ve­nant de Nou­velle-Gui­née et d’Australie, en rai­son de son inté­rêt pour l’ornithologie, ain­si que sur des études menées sur des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs (les Had­zas et les !Kungs, en Afrique, et les Pira­has, Sirio­nos et Yano­ma­mis en Amé­rique latine) spé­ci­fi­que­ment choi­sies parce qu’elles lui per­mettent de confir­mer sa thèse.

Que pour­raient donc ensei­gner ces reliques du pas­sé aux habi­tants hyper-moder­nistes de Los Angeles, le petit vil­lage natal de Dia­mond ? Cette ques­tion n’est pas aus­si gro­tesque qu’on pour­rait le croire. Ain­si qu’il l’explique, Homo Sapiens existe depuis près de 200 000 ans, et a quit­té l’Afrique il y a un peu plus de 50 000 ans. Les pre­miers indices frag­men­taires de cultures domes­ti­quées remontent à envi­ron 11 000 ans, et les pre­miers micro-États céréa­liers à 5 000 ans, même s’ils étaient glo­ba­le­ment insi­gni­fiants à cette époque où la popu­la­tion humaine mon­diale s’élevait peut-être à 8 mil­lions d’habitants. En d’autres termes, plus de 97 % de l’existence humaine s’est dérou­lée en dehors des États-nations céréa­liers dans les­quels nous vivons désor­mais presque tous. « Jusqu’à hier », notre régime ali­men­taire ne se rédui­sait pas aux trois céréales qui consti­tuent aujourd’hui 50 à 60 % de l’apport calo­rique de l’humanité : le riz, le blé et le maïs. Les condi­tions d’existence que nous tenons pour acquises sont d’ailleurs encore plus récentes que ce que croit Jared Dia­mond. Avant l’an 1500, envi­ron, la majo­ri­té de la popu­la­tion humaine ne vivait pas sous le joug des États et des Empires, qui étaient alors encore rela­ti­ve­ment faibles et qui, étant don­né les taux rela­ti­ve­ment bas d’urbanisation et de défo­res­ta­tion, pou­vaient encore comp­ter sur le four­ra­geage. Ain­si le monde des céréales et des États ne repré­sente-t-il qu’un cli­gne­ment d’œil (0,25 %) de l’aventure his­to­rique de notre espèce.

Pour­quoi ne pas son­der cette vaste période his­to­rique de l’expérience humaine afin de voir ce que nos socié­tés DINGOS — Démo­cra­tiques, Indus­tria­li­sées, Nan­ties, Gou­ver­nées, Occi­den­ta­li­sées, Sco­la­ri­sées — pour­raient en reti­rer ? se demande Dia­mond. Bien qu’elles soient les socié­tés les plus minu­tieu­se­ment étu­diées, elles ne sont pas repré­sen­ta­tives. Si nous sou­hai­tons par­ve­nir à des géné­ra­li­tés concer­nant la nature humaine, mais aus­si concer­nant l’histoire de l’expérience humaine, nous devons élar­gir notre champ d’étude, affirme-t-il.

Les socié­tés tra­di­tion­nelles offrent en effet des mil­liers d’expériences natu­relles pour consti­tuer une socié­té humaine. Elles ont pro­duit des mil­liers de solu­tions aux pro­blèmes humains dif­fé­rentes de celles adop­tées par nos propres socié­tés modernes DINGOS. Nous ver­rons que cer­taines de ces solu­tions — par exemple, cer­taines façons dans les socié­tés tra­di­tion­nelles d’élever les enfants, de trai­ter les per­sonnes âgées, de demeu­rer en bonne san­té, de bavar­der, de pas­ser le temps libre ou de régler les litiges — peuvent vous sem­bler, comme à moi, supé­rieures aux pra­tiques nor­males dans le Pre­mier Monde des pays occi­den­ta­li­sés et riches.

Le prisme à tra­vers lequel Dia­mond per­çoit le monde, en bio­lo­giste envi­ron­ne­men­tal achar­né, offre des vues remar­quables mais pré­sente néan­moins d’importants angles morts. Sa dis­cus­sion de la ques­tion des langues, par exemple, est à la fois pas­sion­nante et convain­cante, ain­si qu’on pou­vait s’y attendre de la part d’un uni­ver­si­taire dont le ter­rain d’étude de Nou­velle-Gui­née abrite près d’un mil­lier des 7 000 lan­gages humains. En dehors des « neuf géants » (le man­da­rin, l’espagnol, l’anglais, l’arabe, l’hindi, le ben­ga­li, le por­tu­gais, le russe et le japo­nais), qui dénombrent cha­cun plus de 100 mil­lions de locu­teurs, les autres n’en comptent en moyenne que quelques mil­liers, et beau­coup en comptent encore moins. Les « géants » créent de vastes zones de peu­ple­ment mono­lingues, au sein des­quelles les langues mino­ri­taires sont anéan­ties. Étant don­né que la « spé­cia­tion » lin­guis­tique dépend lar­ge­ment de la dis­per­sion et de l’isolement, les pro­ces­sus contem­po­rains de concen­tra­tion et d’homogénéisation cultu­relles entravent le déve­lop­pe­ment de nou­velles langues et la sur­vie de celles qui sont déjà mena­cées. La moi­tié des 250 langues aus­tra­liennes sont éteintes, un tiers des cen­taines de langues amé­rin­diennes par­lées en 1492 ont dis­pa­ru et un autre tiers ne sur­vi­vra pro­ba­ble­ment pas une géné­ra­tion de plus. Cha­cune des zones des « neuf géants » consti­tue un cime­tière des langues qu’ils ont anéanties.

La prin­ci­pale cause de dis­pa­ri­tion contem­po­raine de ces langues est l’asphyxie cultu­relle et éco­no­mique : la langue majo­ri­taire domine tel­le­ment la sphère publique, les médias, les écoles et le gou­ver­ne­ment que sa maî­trise consti­tue le seul moyen d’accéder à un emploi, d’avoir un sta­tut social et d’obtenir la citoyen­ne­té cultu­relle. Dia­mond se demande si la conso­li­da­tion des langues pour­rait être une bonne chose. Après tout, l’élimination des bar­rières lin­guis­tiques per­met une meilleure com­pré­hen­sion mutuelle. Pour­quoi pré­fé­rer un monde dans lequel les peuples des col­lines sont contraints de navi­guer à tra­vers des méandres lin­guis­tiques qui les obligent à maî­tri­ser cinq langues, ou plus, à l’instar de ses infor­ma­teurs des hauts-pla­teaux de Nouvelle-Guinée ?

Ici, en tant que bio­lo­giste évo­lu­tion­naire, Dia­mond a deux pos­si­bi­li­tés. Il peut pré­tendre que l’extinction des langues est le résul­tat d’un pro­ces­sus de sélec­tion natu­relle, à la manière dont les racistes scien­ti­fiques de la fin du XIXe siècle affir­mèrent que l’extermination des peuples tri­baux arrié­rés comme les Here­ros était le résul­tat tra­gique mais inévi­table de l’expansion des races supé­rieures. Mais au lieu de cela, il adopte une posi­tion simi­laire à celle d’E. O. Wil­son concer­nant la dis­pa­ri­tion des espèces. Il affirme que tout comme la diver­si­té natu­relle est un tré­sor de varia­tions et de rési­lience, la diver­si­té lin­guis­tique consti­tue un tré­sor cultu­rel d’expressions, de manières de pen­ser et de cos­mo­lo­gies qui, une fois dis­pa­rues, le sont pour toujours.

La lit­té­ra­ture, la culture et une grande par­tie du savoir sont codées dans des langues : perdre la langue, c’est aus­si perdre une large part de la lit­té­ra­ture, de la culture et du savoir. […] Les peuples tra­di­tion­nels ont des noms en langues locales pour des cen­taines d’espèces ani­males et végé­tales autour d’eux ; ces ency­clo­pé­dies d’informations eth­no-bio­lo­giques dis­pa­raissent quand ces langues s’éteignent. […]. Les peuples tri­baux ont éga­le­ment leurs propres lit­té­ra­tures orales et la dis­pa­ri­tion de ces lit­té­ra­tures est aus­si une perte pour l’humanité.

Nous ris­quons indé­nia­ble­ment de perdre une grande par­tie de l’héritage cultu­rel, lin­guis­tique et esthé­tique de l’humanité à cause des effets des­truc­teurs des États et de leurs langues. Mais quelle décep­tion, après cinq cents pages d’anecdotes, d’assertions, d’extraits d’études scien­ti­fiques, d’observations, de détours par l’évolution des reli­gions, de récits d’expériences de mort immi­nente — Dia­mond peut être un conteur cap­ti­vant — de par­ve­nir à ces leçons qu’il a conçues pour nous. Nous devrions apprendre plus de langues, éle­ver nos enfants de manières plus per­mis­sives et plus intimes, pas­ser plus de temps à socia­li­ser et à par­ler face à face, uti­li­ser la sagesse et la connais­sance de nos anciens, éva­luer les dan­gers que pré­sente notre envi­ron­ne­ment de manière plus réa­liste. Et lorsqu’on en arrive aux conseils san­té, on ima­gine Dia­mond enfi­ler une blouse blanche et un sté­tho­scope tan­dis qu’il nous recom­mande de ne pas fumer, de faire de l’exercice régu­liè­re­ment, de limi­ter notre apport calo­rique, notre consom­ma­tion d’alcool, de sel et d’aliments salés, de sucre et de bois­sons sucrées, de gras satu­rés et trans, d’aliments trans­for­més, de beurre, de crème et de viande rouge, d’augmenter notre consom­ma­tion de fibres, de fruits et de légumes, de cal­cium et de car­bo­hy­drates com­plexes. Mais aus­si de man­ger plus dou­ce­ment. Enfin, et peut-être par crainte d’une défiance vis-à-vis d’un régime ali­men­taire de chas­seur-cueilleur, il recom­mande un régime médi­ter­ra­néen. Ceux qui l’auront sui­vi jusqu’ici, à tra­vers l’histoire de notre espèce et les hauts-pla­teaux de Nou­velle-Gui­née, atten­daient pro­ba­ble­ment que la fin de ce voyage leur apporte quelque chose de plus consistant.

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Com­ment étaient nos ancêtres avant la domes­ti­ca­tion des plantes et des ani­maux, avant la vie séden­taire vil­la­geoise, avant les pre­mières villes et les pre­miers États ? Voi­là la ques­tion à laquelle Dia­mond tente de répondre. Mais une telle tâche le confronte iné­luc­ta­ble­ment à de nom­breux obs­tacles qua­si insur­mon­tables. Jusqu’à récem­ment, l’archéologie exa­mi­nait notre his­toire, en tant qu’espèce, en lien avec la concen­tra­tion des débris (tertres, décombres, traces de canaux d’irrigation, murs, excré­ments fos­si­li­sés, etc.) que nous lais­sions der­rière nous. Les chas­seurs-cueilleurs étaient habi­tuel­le­ment des groupes humains mobiles qui éta­laient sur d’importantes sur­faces leurs détri­tus bio­dé­gra­dables ; nous retrou­vons rare­ment leurs habi­tats tem­po­raires, qui se trou­vaient sou­vent dans des grottes ou aux abords des rivières et des mers. La grande majo­ri­té de ces sites ont été per­dus à jamais. Lorsque nous en trou­vons, ils peuvent nous apprendre dif­fé­rentes choses concer­nant le régime ali­men­taire de leurs habi­tants, leurs méthodes de cuis­son, leurs orne­ments cor­po­rels, les biens qu’ils échan­geaient, leurs armes, leurs patho­lo­gies, le cli­mat local et par­fois les causes de leur mort, mais pas beau­coup plus. Dif­fi­cile, à par­tir de ces maigres ves­tiges, de connaître leurs struc­tures fami­liales et leurs orga­ni­sa­tions sociales, leurs modes de coopé­ra­tion et de conflit, leurs éthiques et leurs cosmologies.

C’est ici que Dia­mond com­met sa prin­ci­pale erreur. Il ima­gine pou­voir lire le pas­sé dans les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs, qu’il consi­dère comme « nos ancêtres vivants », comme des repré­sen­ta­tions de ce que nous étions avant de décou­vrir l’agriculture, les villes et les gou­ver­ne­ments. Cette sup­po­si­tion se fonde sur la pré­misse indé­fen­dable selon laquelle les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs sont des reliques, des pièces de musée exhi­bant le type de vie que nous avons vécu au cours de toute l’histoire humaine, « jusqu’à hier » — pré­ser­vées afin que nous puis­sions les examiner.

Dans le cas spé­ci­fique des hauts-pla­teaux de Nou­velle-Gui­née, qui demeu­rèrent appa­rem­ment iso­lés du com­merce côtier et du monde exté­rieur jusqu’à la Seconde Guerre mon­diale, Dia­mond peut être par­don­né pour ses infé­rences, bien que la popu­la­tion de Nou­velle-Gui­née ait eu exac­te­ment autant de temps pour s’adapter et évo­luer qu’homo ame­ri­ca­nus et qu’elle ait réus­si, d’une manière ou d’une autre, à mettre la main sur la patate douce, une plante ori­gi­naire d’Amérique du sud. En ce qui concerne les trente-cinq autres socié­tés qu’il dépeint, en revanche, le pos­tu­lat selon lequel elles auraient connu une iso­la­tion totale et seraient res­tées inchan­gées est com­plè­te­ment injus­ti­fié. Au cours des cinq der­niers mil­lé­naires, ces socié­tés ont été hau­te­ment impli­quées dans un monde de com­merce, d’États et d’Empires. La plu­part évo­luent désor­mais sur des terres indé­si­rables où elles ont été confi­nées par des socié­tés plus puis­santes. L’anthropologue Pierre Clastres affir­mait que les Yano­ma­mis et les Sirio­nos, deux des prin­ci­paux exemples de Dia­mond, étaient ori­gi­nel­le­ment des culti­va­teurs séden­taires qui s’étaient retour­nés vers le four­ra­geage afin d’échapper au tra­vail for­cé et aux mala­dies asso­ciés aux colo­nies espa­gnoles. À l’instar de presque tous les groupes que Dia­mond étu­die, au cours des trois der­niers mil­lé­naires, ils ont com­mer­cé avec (et pillé) les royaumes et les États voi­sins ; leurs croyances et leurs pra­tiques ont été façon­nées par ces contacts, ces échanges de biens, ces voyages et par des inter­ma­riages. Au point que ces socié­tés hau­te­ment impli­quées avec de puis­sants royaumes et États pour­raient être consi­dé­rées comme un « effet d’État ». Leur situa­tion géo­gra­phique est pen­sée pour leur per­mettre de fuir ou de com­mer­cer avec des socié­tés plus éten­dues. Ils col­lectent des pro­duits fores­tiers et marins convoi­tés par les socié­tés urbaines ; nombre de ces groupes sont « jume­lés » avec les socié­tés qui les envi­ronnent, au tra­vers des­quelles ils com­mercent et sont en rela­tion avec le reste du monde.

Les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines, loin d’être des repré­sen­ta­tions inchan­gées de notre pas­sé, sont des socié­tés hau­te­ment imbri­quées avec le « monde civi­li­sé ». D’ailleurs, on pour­rait consi­dé­rer que celles qui se prê­taient à l’inspection de Dia­mond étaient les meilleurs exemples de socié­tés de chas­seurs-cueilleurs ayant évi­té l’extinction et l’assimilation en s’adaptant créa­ti­ve­ment à un monde chan­geant. Consi­dé­rées ensemble, elles pour­raient consti­tuer une base inté­res­sante pour une étude sur l’adaptation, mais elles ne nous disent rien de nos loin­tains ancêtres. Leur appel­la­tion même — Yano­ma­mi, !Kung, Ainu — col­porte un faux sen­ti­ment de conti­nui­té généa­lo­gique et géné­tique, qui occulte lar­ge­ment la flui­di­té des fron­tières eth­niques de ces groupes.

Dia­mond est per­sua­dé que la ven­geance vio­lente est le fléau qui afflige les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs et, par exten­sion, nos ancêtres pré-éta­tiques. Ayant choi­si des socié­tés plu­tôt bel­li­queuses (les Danis, les Yano­ma­mis) comme exemples, et ayant truf­fé son récit d’anecdotes rap­por­tées par des infor­ma­teurs, il par­vient aux mêmes conclu­sions que Ste­ven Pin­ker dans La Part d’ange en nous : selon lui, l’étude de cer­taines socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines nous apprend que nos ancêtres étaient vio­lents et homi­ci­daires, et que ce n’est que très récem­ment que les chas­seurs-cueilleurs ont été paci­fiés et civi­li­sés par l’État. La vie sans l’État était mau­vaise, bru­tale et courte. Bien que Hobbes ne soit pas direc­te­ment invo­qué, sa pers­pec­tive mor­bide de la vie sau­vage, sans sou­ve­rain, trans­pa­raît à tra­vers le récit de Jared Dia­mond. « Tout d’abord, un pro­blème fon­da­men­tal de presque toutes les petites socié­tés est que, faute d’une auto­ri­té poli­tique cen­trale exer­çant le mono­pole de la force répres­sive, elles sont inca­pables d’empêcher cer­tains membres récal­ci­trants d’en bles­ser d’autres et aus­si d’empêcher des per­sonnes mécon­tentes d’atteindre leurs objec­tifs par la vio­lence. Laquelle appelle la vio­lence en retour, plon­geant ces petites socié­tés dans des cycles de vio­lences et de guerres. »

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Dans un pas­sage qui reprend la fable du contrat social, Dia­mond sug­gère que c’était expli­ci­te­ment afin de mettre un terme à cette vio­lence que les sujets se sont accor­dés pour fon­der un pou­voir sou­ve­rain garan­tis­sant la paix et l’ordre par la res­tric­tion des habi­tudes de vio­lence et de vengeance.

Le main­tien de la paix dans une socié­té compte au nombre des ser­vices les plus impor­tants que puisse assu­rer un État. Cette fonc­tion contri­bue beau­coup à expli­quer le para­doxe appa­rent selon lequel, depuis l’essor des pre­miers gou­ver­ne­ments éta­tiques dans le Crois­sant fer­tile il y a envi­ron 5 400 ans, les per­sonnes ont plus ou moins volon­tai­re­ment (non pas sim­ple­ment sous la contrainte) renon­cé à cer­taines de leurs liber­tés indi­vi­duelles, accep­té l’autorité des gou­ver­ne­ments d’État, payé des impôts et assu­ré un mode de vie indi­vi­duel confor­table aux diri­geants et aux hauts fonc­tion­naires de l’État.

Deux objec­tions impla­cables contre­disent son récit. Pre­miè­re­ment, l’État, en restrei­gnant la vio­lence « pri­vée », ne réduit pas la quan­ti­té totale des vio­lences sociales. Ain­si que Nor­bert Elias le sou­li­gnait il y a plus d’un demi-siècle dans Sur le pro­ces­sus de civi­li­sa­tion, l’État se contente de cen­tra­li­ser et de s’arroger le mono­pole de la vio­lence, ce que Dia­mond, en tant que citoyen d’un pays ayant ini­tié de nom­breuses guerres au cours des der­nières décen­nies et d’un État (la Cali­for­nie) dont la popu­la­tion car­cé­rale est d’environ 120 000 per­sonnes — la plu­part des délin­quants non vio­lents — devrait comprendre.

Deuxiè­me­ment, la fable de Hobbes sup­pose au moins des contrac­tants égaux qui s’accordent pour éta­blir une auto­ri­té sou­ve­raine pour leur sécu­ri­té mutuelle. Ce qui cor­res­pond dif­fi­ci­le­ment aux anciens États qui étaient sans excep­tion escla­va­gistes. La pro­por­tion d’esclaves était rare­ment infé­rieure à 30 % de la popu­la­tion des pre­miers États, et attei­gnait 50 % dans les pre­miers États d’Asie du Sud-Est (et 70 et 86 % à Athènes et Sparte). Pri­son­niers de guerre, peuples conquis, esclaves ache­tés à des mar­chands ou à des chas­seurs d’esclaves, serfs, cri­mi­nels et arti­sans cap­tifs — tous ceux-là étaient déte­nus sous la contrainte, ain­si que la fré­quence des effon­dre­ments, des révoltes et des fuites éta­tiques le montre. Que ce soit en tant que théo­rie ou en tant que récit his­to­rique de la for­ma­tion éta­tique, le récit de Dia­mond n’a aucun sens.

Selon lui, les socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs sont des oasis de paix, de coopé­ra­tion et d’ordre. Ce qu’elles ne sont évi­dem­ment pas, et c’est là le pro­blème de son argu­men­taire. Il vaut mieux se deman­der à quel point ces socié­tés sont vio­lentes, com­pa­rées aux socié­tés éta­tiques, et quelles sont les causes de la vio­lence qu’on y observe. Contrai­re­ment à ce que croit Dia­mond, on peut faci­le­ment sou­te­nir l’idée selon laquelle les membres des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs contem­po­raines sont rela­ti­ve­ment non vio­lents et phy­si­que­ment bien por­tants en com­pa­rai­son de ceux des pre­miers États agraires. Les peuples non-éta­tiques pos­sèdent de nom­breuses tech­niques pour évi­ter les effu­sions de sang et les meurtres de ven­geance : le paie­ment de com­pen­sa­tion ou wer­geld, les trêves arran­gées (« enter­rer la hache de guerre »), les alliances matri­mo­niales, la fuite vers les fron­tières ouvertes, l’exclusion ou la remise d’un contre­ve­nant res­pon­sable des troubles. Dia­mond ne semble pas avoir conscience des puis­santes forces sociales mobi­li­sées par ces groupes pour empê­cher que qui­conque com­mette un acte violent et hâtif qui les met­trait tous en dan­ger. Ces pra­tiques sont exa­mi­nées par de nom­breux eth­no­graphes ayant effec­tué beau­coup de tra­vaux de ter­rain dans les hauts-pla­teaux de Nou­velle-Gui­née (par exemple par Edward L. Schief­fe­lin dans The Sor­row of the Lone­ly and the Bur­ning of the Dan­cers [La peine du soli­taire et la brû­lure des dan­seurs, non tra­duit], Mari­lyn Stra­thern dans Women in Bet­ween :Female Roles in a Male World [Rôles de femmes dans un monde d’homme, non tra­duit] et dans le tra­vail d’Andrew Stra­thern et Pame­la Ste­wart sur la com­pen­sa­tion), mais ne trouvent pas leur place dans la pers­pec­tive uni­di­men­sion­nelle du désir de ven­geance for­mu­lée par Diamond.

En revanche, en ce qui concerne la vio­lence des pre­miers États agraires, il faut mettre en balance, d’un côté, les révoltes, les guerres et les vio­lences sys­té­miques à l’encontre des esclaves et des femmes (en règle géné­rale, les États agraires ont par­tout éla­bo­ré des régimes de pro­prié­té patriar­caux qui restrei­gnaient le sta­tut et la liber­té des femmes) et, de l’autre, les « conflits tri­baux ». Nous savons éga­le­ment, ain­si que Dia­mond le remarque, que les chas­seurs-cueilleurs ont, encore aujourd’hui, des régimes ali­men­taires plus sains, et qu’ils souffrent de moins de patho­lo­gies conta­gieuses. Sup­po­sant, contre toute évi­dence, que les chas­seurs-cueilleurs vivent dans la peur quo­ti­dienne de mou­rir de faim, il ne par­vient pas à com­prendre qu’ils tra­vaillent aus­si beau­coup moins et béné­fi­cient de beau­coup plus de temps de loi­sir. Mar­shall Sah­lins qua­li­fiait les groupes chas­seurs-cueilleurs, même relé­gués dans les envi­ron­ne­ments les plus hos­tiles, de « socié­tés d’abondance ori­gi­nelle ». Les peuples que Dia­mond a étu­diés n’abandonneraient pro­ba­ble­ment pas leur liber­té phy­sique, leur régime ali­men­taire varié, leur orga­ni­sa­tion sociale éga­li­taire, leur immu­ni­té rela­tive vis-à-vis de la famine, des grandes guerres éta­tiques, des impôts et de la subor­di­na­tion sys­té­mique en échange de ce que Dia­mond per­çoit comme « la paix du roi ». À la lec­ture de son récit, on a presque l’impression que les chas­seurs-cueilleurs fai­saient face à un choix : conser­ver leur socié­té ou se diri­ger vers le modèle de l’État danois moderne. En pra­tique, ils furent contraints de perdre ce qu’ils avaient et d’être assu­jet­tis aux pre­miers États agraires.

Peu importe la manière dont on défi­nit les concepts de vio­lence et de guerre au sein des socié­tés contem­po­raines de chas­seurs-cueilleurs, l’immense majo­ri­té de ce qu’ils dési­gnent est une consé­quence directe du fait d’être en contact avec les périls et les oppor­tu­ni­tés du monde des États. Une grande par­tie de la conflic­tua­li­té qui exis­tait entre les Yano­ma­mis était ain­si le résul­tat d’une volon­té de mono­po­li­ser des mar­chan­dises-clés le long de routes menant à des éta­blis­se­ments com­mer­ciaux (à ce sujet, il faut par exemple lire le livre Yano­ma­mi War­fare : A Poli­ti­cal His­to­ry [Guerres Yano­ma­mis : Une his­toire poli­tique, non-tra­duit] de R. Brian Fer­gu­son, qui consti­tue une réfu­ta­tion puis­sante du récit pseu­do-scien­ti­fique de Napo­leon Cha­gnon sur lequel Dia­mond s’appuie beau­coup). Une bonne par­tie des conflits entre les peuples celtes et ger­ma­niques qui exis­taient aux fron­tières de la Rome impé­riale consti­tuait une guerre com­mer­ciale pour accé­der aux mar­chés romains. Les grandes quan­ti­tés d’argent en jeu dans le com­merce de l’ivoire, à la fin du XIXe siècle, géné­rèrent des cen­taines de conflits entre des peuples afri­cains pour les­quels les défenses consti­tuaient la mon­naie qui leur per­met­tait de mettre la main sur des fusils, des mar­chan­dises et du pou­voir. Borneo/Kalimantan fut inves­tie il y a plus de 3 000 ans par des Aus­tro­né­siens à la recherche de mar­chan­dises — plumes, bois de camphre, cara­paces de tor­tues, pierres de bézoards, calaos, cornes de rhi­no­cé­ros, et nids d’oiseaux comes­tibles — pour les mar­chés chi­nois de luxe. Leurs volon­tés com­mer­ciales déclen­chèrent des conflits entre les popu­la­tions autoch­tones, qui se dis­pu­tèrent les sites de four­ra­geage et d’échange les plus pro­fi­tables. Impos­sible de com­prendre les conflits inter­tri­baux dans l’Amérique du Nord colo­niale sans prendre en compte la com­pé­ti­tion qui exis­tait pour le com­merce de four­rure, qui per­met­tait aux socié­tés autoch­tones de se pro­cu­rer des armes à feu, de se faire des alliés, et de domi­ner leurs rivales.

Dans le monde com­po­sé par les États, les chas­seurs-cueilleurs et les nomades, une mar­chan­dise domine toutes les autres : l’individu, c’est-à-dire l’esclave. Les États agraires avaient avant tout besoin de main‑d’œuvre pour culti­ver leurs champs, construire leurs monu­ments, consti­tuer leurs armées et se repro­duire. Sauf excep­tion, et jusqu’à récem­ment, les condi­tions épi­dé­mio­lo­giques des villes étaient si ter­ribles qu’elles ne pou­vaient croître qu’en inté­grant des popu­la­tions arra­chées à l’arrière-pays. Et ce de deux manières dif­fé­rentes. En cap­tu­rant des pri­son­niers lors de guerres : la plu­part des chro­niques des pre­miers États de l’Asie du Sud-Est éva­luent le suc­cès d’une guerre au nombre de cap­tifs rame­nés et inté­grés à la capi­tale. Les Athé­niens et les Spar­tiates tuaient par­fois les hommes des villes qu’ils avaient vain­cues, et brû­laient leurs champs, mais ils rame­naient presque tou­jours les femmes et les enfants en tant qu’esclaves. Et en ache­tant des esclaves : après chaque guerre romaine, une cara­vane de mar­chands récu­pé­rait les esclaves qu’elle pro­dui­sait inéluctablement.

Le fait est que l’esclavage était au cœur de la nais­sance de la forme-État. Et qu’il est impos­sible d’exagérer les effets mas­sifs que cette mar­chan­dise humaine eut sur les socié­tés sans État. Les guerres entre États consti­tuèrent une sorte de capi­ta­lisme de butin, dont la prin­ci­pale récom­pense était le tra­fic d’êtres humains. Le com­merce d’esclaves trans­for­ma alors com­plè­te­ment les « ter­ri­toires tri­baux » sans État. Cer­tains groupes se spé­cia­li­sèrent dans la cap­ture d’esclaves, en orga­ni­sant des expé­di­tions contre d’autres groupes plus faibles et plus iso­lés dont ils ven­daient les membres à des inter­mé­diaires ou direc­te­ment à des mar­chés d’esclaves. Les plus vieux membres des groupes des hauts-pla­teaux du Laos, de Thaï­lande, de Malai­sie et du Myan­mar ont en mémoire les sou­ve­nirs des raz­zias d’esclaves que connurent leurs parents et leurs grands-parents. Les vil­lages per­chés, for­ti­fiés, aux voies d’accès dif­fi­ciles et cachées que les pre­miers colons décou­vrirent dans cer­taines régions de l’Asie du Sud-Est et de l’Afrique consti­tuaient une manière de lut­ter contre ce tra­fic d’esclaves.

Il y a beau­coup de vio­lence dans le monde des chas­seurs-cueilleurs, bien qu’elle soit dif­fi­ci­le­ment iden­ti­fiable par le biais d’une com­pa­rai­son sta­tis­tique entre les taux de mor­ta­li­té d’une petite guerre tri­bale de Bor­néo et d’une bataille de la Somme ou de l’Holocauste. Cepen­dant, cette vio­lence est presque inté­gra­le­ment un effet d’État [une consé­quence de l’altération des modes de vie des groupes de chas­seurs-cueilleurs par leur contact avec — et/ou leur inté­gra­tion dans — un monde de socié­tés éta­tiques, et désor­mais capi­ta­listes, NdT]. Elle ne peut être com­prise, his­to­ri­que­ment, à par­tir de 4 000 ans avant notre ère, indé­pen­dam­ment de l’appétit des États pour les mar­chan­dises — dont les esclaves et les mine­rais pré­cieux —, de même que les menaces qui planent actuel­le­ment sur le deve­nir des socié­tés autoch­tones mar­gi­na­li­sées ne peuvent être com­prises indé­pen­dam­ment de l’appétit du capi­ta­lisme et de l’État moderne pour les mine­rais rares, les sites d’implantations de cen­trales hydro­élec­triques, les zones culti­vables, les forêts et les terres où elles évo­luent. La Papoua­sie Nou­velle-Gui­née est aujourd’hui le théâtre d’une com­pé­ti­tion par­ti­cu­liè­re­ment vio­lente d’extractions minières, appuyée par les États et leurs milices et, ain­si que le livre Mining Capi­ta­lism [Capi­ta­lisme minier, non-tra­duit] de Stuart Kirsch l’expose, sa poli­tique vis-à-vis des popu­la­tions autoch­tones ne peut être com­prise que dans ce cadre. La vie des chas­seurs-cueilleurs contem­po­rains peut nous en apprendre beau­coup sur le monde des États et des Empires, mais elle ne nous dit rien de notre pré­his­toire. Nous ne dis­po­sons pra­ti­que­ment d’aucun élé­ment en ce qui concerne le monde jusqu’à hier, et tant qu’il en sera ain­si, la seule posi­tion intel­lec­tuelle défen­dable consis­te­ra à la fermer.

James C. Scott


Tra­duc­tion : Nico­las Casaux

Cor­rec­tions : Ana Mins­ki & Lola Bearzatto

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