Romaric Godin et le problème à trois corps des marxistes (par Nicolas Casaux)

En février de cette année, le journaliste économique Romaric Godin, qui bosse pour Mediapart et co-dirige, avec Cédric Durand (économiste proche de LFI qui défend le plus sérieusement du monde un « cyberécosocialisme »), la collection « Économie politique » de la maison d’édition La Découverte, a publié un bouquin intitulé Le Problème à trois corps du capitalisme chez ce même éditeur (eh ouais, bosser pour une aussi grande maison d’édition, ça aide à diffuser ses idées).

Les « trois corps » dont parle Godin, en s’inspirant d’un roman de science-fiction de l’écrivain chinois Liu Cixin, renvoient à la convergence de trois crises majeures : économique, écologique et anthropologique. Le propos de Godin demeure classiquement marxiste, même s’il se réclame d’un marxisme « hétérodoxe ». Un mois avant la parution de son livre sur Le Problème à trois corps du capitalisme, il sortait un autre ouvrage, cette fois aux éditions Smolny, intitulé Penser l’émancipation, autrement : Huit marxistes hétérodoxes – à savoir Rosa Luxemburg, Anton Pannekoek, Otto Rühle, Henryk Grossmann, Sylvia Pankhurst, Georg Lukács, Karl Korsch, Paul Mattick. Dans Le Problème à trois corps du capitalisme, il mentionne également, très ponctuellement, Robert Kurz, un autre marxiste « hétérodoxe » que l’on rattache au courant de la critique de la valeur. Mais son astre de référence reste Guy Debord.

Godin théorise des choses douteuses. Il prétend que l’on assiste à l’avènement d’un nouveau stade du capitalisme, un « capitalisme d’État d’urgence », non plus animé par « la production de plus-value » mais par « la prédation » (la distinction entre « plus-value » et « prédation » n’est pas vraiment clarifiée, l’on a du mal à voir en quoi le capitalisme d’avant n’était pas prédateur). Le « capitalisme de la fin du monde », selon Godin, est aussi un « capitalisme de malfrats », « profondément mafieux ». Celui d’avant ne l’était donc pas. Il propose comme ça tout un ensemble de contrastes fort discutables pour théoriser quelque nouveau cours du capitalisme. Mais passons. Si son analyse du fonctionnement du capitalisme contient un certain nombre de remarques pertinentes, celles-ci n’ont pas grand-chose de nouveau.

I

Cela dit, à la différence de la plupart des marxistes, Godin ne prône pas une « socialisation » ou une « réappropriation » pure et simple des « forces productives ». Il affirme qu’il « n’est plus possible de s’en tenir à un simple “réemploi” ou une “adaptation” des technologies. Il faut critiquer et combattre une grande partie de l’attirail technologique derrière lequel la domination du capital s’est retranchée, en engageant concrètement un démantèlement partiel des technologies dont le but est l’accumulation du capital et qui, en cela, sont des vecteurs de destruction. Le critère de ce choix technologique est celui, propre à chaque organisation humaine, de l’utilité sociale. »

Flou et confus. Toutes les technologies servent l’accumulation du capital et toutes les industries sont des vecteurs de destruction. Le critère de choix proposé, « l’utilité sociale », est d’une naïveté confondante. Comme si nous pouvions simplement choisir ce qui nous semble « utile » dans l’immense appareil techno-industriel, le conserver et le rendre compatible avec l’écologie et la démocratie réelle, et jeter le reste. Comme si l’appareil techno-industriel n’était pas un vaste système d’interdépendances radicales, où chaque industrie repose sur des dizaines d’autres.

« L’utilité sociale » seule ne peut nous permettre de déterminer quelles technologies sont compatibles avec la préservation de la nature, ainsi qu’avec la liberté et l’égalité humaines, puisque, par définition, ce n’est pas ce qu’elle vise. Si l’on souhaite bâtir des sociétés égalitaires, réellement démocratiques, respectueuses de la nature, les critères principaux nous permettant de de déterminer quelles technologies conserver ou concevoir doivent précisément être la compatibilité avec la démocratie (réelle), avec l’autonomie humaine, l’absence de domination, et le respect de la nature.

Or, comme l’ont souligné les individus que l’on rattache aux courants technocritique et anti-industriel, la complexité technique va de pair avec une complexité sociale – division et spécialisation du travail, et tout ce que cela implique. Au-delà d’un seuil de complexité situé assez bas, bien en deçà de celui atteint avec la révolution industrielle, la technologie exige une organisation sociale étendue et dotée d’une telle division du travail qu’elle est inévitablement autoritaire.

L’historien états-unien Lewis Mumford distinguait deux types de techniques : les « techniques démocratiques » et les « techniques autoritaires ». Par « techniques démocratiques », il désignait les techniques qui reposent sur « une méthode de production à petite échelle », permettent « l’autogouvernement collectif, la libre com­munication entre égaux, la facilité d’accès aux savoirs communs, la protection contre les contrôles extérieurs arbitraires » et « l’au­tonomie personnelle ». La « technique démocratique », reposant « principalement sur la compétence humaine et l’énergie animale mais toujours activement dirigée par l’artisan ou l’agriculteur », exige « relativement peu », est « ingénieuse et durable » et « très facilement adaptable et récupérable ». Historiquement, ces tech­niques démocratiques remontent « aussi loin que l’usage primitif des outils » et ont ainsi « sous-tendu et soutenu fermement toutes les cultures historiques jusqu’à notre époque ».

En contraste, les « techniques autoritaires », plus récentes, dont le développement remonte « à peu près au quatrième millénaire avant notre ère », ne confèrent « l’autorité qu’à ceux qui se trouvent au sommet de la hiérarchie sociale ». Ces techniques reposent en effet sur le « contrôle politique centralisé qui a donné naissance au mode de vie que nous pouvons à présent identifier à la civilisation, sans en faire l’éloge », lequel s’est fondé « sur une contrainte physique impitoyable, sur le travail forcé et l’esclavage », sur « la création de machines humaines complexes composées de pièces interdépen­dantes, remplaçables, standardisées et spécialisées — l’armée des travailleurs, les troupes, la bureaucratie ».

Il est important de noter que chez Mumford, la « technique » ne désigne pas la technologie au sens moderne, pas exclusivement les machines au sens classique, c’est-à-dire les machines composées de métaux et d’autres matériaux inertes. Sa conception de la technique était bien plus large. Elle englobait aussi des techniques organisationnelles (ou gouvernementales). Pour lui, la première technique autoritaire, c’était la civilisation elle-même (« une machine archétypale composée d’éléments humains »).

Pour Mumford, la civilisation correspond au « groupe d’institutions qui commencèrent à prendre forme sous la royauté. Ses princi­paux caractères, constants dans des proportions variables à travers l’histoire, sont la centralisation du pouvoir politique, la fragmen­tation de la société en classes, la division du travail pendant la vie entière, la mécanisation de la production, l’accroissement de la puissance militaire, l’exploitation économique des faibles ainsi que l’universelle introduction de l’esclavage et du travail forcé pour des buts tant industriels que militaires. » (Le Mythe de la machine, 1967)

« Esclavage, travail obligatoire, embrigadement social, exploitation économique et guerre organisée : tel est l’aspect le plus sinistre des “progrès de la civilisation”. Sous des formes renouvelées, cet aspect de négation de la vie et de répression est encore bien pré­sent aujourd’hui » (il écrivait cela en 1956, dans son livre Les Transformations de l’homme, mais cela vaut aussi, évidemment, pour 2026).

Et donc, si l’on souhaite bâtir des sociétés égalitaires, réellement démocratiques, respectueuses de la nature, il nous faut rejeter les techniques autoritaires. Lesquelles sont, donc, bien antérieures au capitalisme. De même que les technologies autoritaires. Mumford prenait souvent pour exemples les grands systèmes hydrauliques (aqueducs, etc.) édifiés par les premiers États dans l’Égypte et la Mésopotamie anciennes, des dispositifs qui supposent centralisation du pouvoir, levée de corvée, calcul administratif et chaîne de commandement. A l’instar des pyramides, des grandes routes impériales, des chantiers monumentaux en général ou des grands navires de type galère, dont la production requiert la mobilisation de ressources et de forces humaines à une échelle inaccessible pour des communautés autonomes. Construire une galère suppose en effet l’abattage et l’acheminement de grandes quantités de bois, souvent depuis des régions éloignées, l’organisation de chantiers spécialisés, une standardisation des pièces, une stricte division des tâches et la coordination d’une main-d’œuvre nombreuse.

Malheureusement, chez Godin comme chez la plupart des marxistes, même « hétérodoxes », ces questions – les implications de la technologie en matière de division et de spécialisation du travail, les implications de la complexité sociale, de la taille, de l’échelle, de la coordination, etc. – ne sont pas même évoquées. Les seuls exemples concrets que donne Godin de technologies à rejeter sont le smartphone et l’intelligence artificielle générative (pour l’IA il est catégorique, le smartphone est juste mentionné en passant, c’est moins clair).

Godin prend garde, en revanche, de ne pas paraître « technophobe ». Car « personne n’a envie de revenir à la lampe à huile et aux chars à bœufs ». Où l’on comprend les limites de sa « critique constante et concrète de la technologie ».

Godin renvoie souvent et de manière tout à fait positive, acritique, à d’autres marxistes prétendument décroissants ou écologistes, comme Jason Hickel, qui nous promet que le socialisme à venir sera « une société hautement éduquée et technologiquement avancée, sans pauvreté ni faim », dans laquelle les « milliards d’humains qui en sont actuellement privés » pourront bénéficier « des biens et services d’ordre supérieur nécessaires à une vie décente : alimentation nutritive, logement moderne, soins de santé, éducation, électricité, fourneaux propres, systèmes d’assainissement, vêtements, machines à laver, réfrigération, chauffage/refroidissement, ordinateurs, téléphones portables, internet, transports en commun, etc.^[1]. » Ou comme Kohei Saito, qui dit à peu près la même chose (« Dans un monde communiste, nous aurions bien sûr toujours de bons smartphones et un accès internet à haut débit^[2] »).

II

Les lacunes finalement assez orthodoxes de Godin en matière de technocritique se doublent d’une adhésion typique à un autre pan du dogme marxiste :

« Pendant longtemps, les marxistes orthodoxes ont défendu l’idée que le “développement des forces productives” et dont de la technologie était nécessaire à l’avènement du socialisme, lequel devait en conséquence hériter de ces technologies pour un usage nouveau. Cette vision reste sans doute en partie juste. »

Autrement dit, en bon marxiste, Godin soutient que l’avènement du capitalisme et tout ce qu’il a impliqué (la colonisation et tout le catalogue des horreurs), le développement des forces productives (du système techno-industriel), c’était donc nécessaire. Il fallait que tout cela se produise pour que le socialisme puisse un jour éclore. La vieille téléologie évolutionniste, la vieille adhésion marxiste au mythe bourgeois du Progrès, Godin valide. Il nous met donc en garde contre « la nostalgie réactionnaire d’un “avant” fantasmé », car cet « avant » était « aussi marqué par la domination et la misère ». Il était rare que l’on y vive « décemment et les famines étaient fréquentes ». Heureusement, grâce au capitalisme, « les famines ont disparu ». Dans un premier temps, au moins, le capitalisme a produit « des moyens de vivre mieux et de mieux préserver la vie [humaine] ».

Que tous les autochtones ou descendants de populations autochtones du monde entier se le tiennent pour dit. La destruction de leurs cultures par le capitalisme était une nécessité historique. Elle permettra l’avènement du glorieux socialisme. Et puis, de toute façon, ce n’était pas une grosse perte étant donné que ces cultures n’étaient que misère, domination et famines.

Une analyse historique, anthropologique et ethnographique sérieuse aurait au contraire souligné la grande diversité des formes sociales antérieures et extérieures au capitalisme. Le fait que nombre de petites sociétés autochtones, de chasse-cueillette mais pas seulement, présentait une relative égalité sociale, y compris entre les sexes, et qu’il a pu y faire tout à fait bon vivre. Elle aurait ensuite examiné les raisons pour lesquelles il en fut ainsi. En dépeignant l’entièreté du passé comme un monolithe de domination, de misère et de famine, en avalisant, donc, la mythologie du Progrès conçue par les classes dominantes en Europe au XVIIe et XVIIIe siècle^[3], Godin renforce l’emprise idéologique du capitalisme. Car contrairement à ce qu’il prétend, la destruction capitaliste ne « progresse » pas principalement en promouvant une « idéalisation du passé », mais plutôt en en produisant une disqualification systématique – « personne n’a envie de revenir à la lampe à huile et aux chars à bœufs », ainsi qu’il le remarque lui-même, en se comptant dans le lot.

III

En bon marxiste, dans sa tentative de blâmer le capitalisme pour tout, Godin tend à faire de lui le seul responsable du désastre écologique. En effet, selon lui, « l’exigence d’accumulation indéfinie du capital » serait « venue briser un équilibre métabolique entre la nature et les humains ». « Avant », c’était donc uniformément la domination, la misère et la famine, mais c’était aussi « l’équilibre métabolique entre la nature et les humains ». Avec le capitalisme, « l’activité humaine » serait devenue « impérialiste », elle aurait soudainement décidé de « soumettre la nature » et d’« en faire une simple réserve de ressources ». « La crise écologique est donc aussi une crise du capitalisme ».

Godin reconnaît cependant que « les précédents modes de production avaient certes pu provoquer des désastres écologiques locaux » (ce qui contredit l’équilibre métabolique qu’il postule par ailleurs) « par exemple dans les grandes cités mayas des VIIIe et IXe siècles ». Exemple incongru, pourquoi les cités mayas ? Pourquoi chercher si loin alors que le continent européen fait l’objet d’une guerre contre la nature depuis déjà plusieurs millénaires ? En fait, ce que l’on constate, c’est que toutes les « civilisations » au sens historique ou archéologique courant du terme, au sens précité de Mumford, dégradaient systématiquement et lourdement leurs environnements. Nul « équilibre métabolique » au tableau. Pour trouver un semblant d’équilibre métabolique, il faut se tourner vers les petites sociétés autochtones, notamment de chasse-cueillette.

IV

Dans un passage portant sur les effets écologiques du capitalisme, Godin évoque la distinction nature/culture et sa remise en question radicale, notamment issue de l’école desco-latourienne, d’une manière involontairement drolatique. Il commence par noter que « l’homme a toujours agi sur la nature autant que la nature a agi sur lui », si bien que « la division entre nature et humanité a pu être radicalement contestée ». Cela étant, ne nous faut-il pas pouvoir discuter de ce que font et sont les humains ? Comment analyser le capitalisme et parler de quoi que ce soit nous concernant si l’on a interdiction de considérer les humains comme des êtres à part entière, distincts ? Pas simple ! Mais comment faire sans froisser les partisans d’une indistinction radicale de tout ? Eh bien, préciser que :

« Sans entrer dans ce débat complexe, la position retenue ici sera celle de l’existence d’une nuance entre homme et nature dans le cadre d’une unité fondamentale. »

Ouf ! Nous pouvons distinguer l’humain (ci-avant nommé « homme » par Godin) des nénuphars ! Nous ne sommes pas obligé∙es d’affirmer que « la nature » ou « le grand tout » a créé le capitalisme, netflix et les aspirateurs.

V

Godin défend une position constructiviste radicale qu’il prête à Marx. Selon Godin, Marx aurait soutenu que « toute forme de “nature humaine”, c’est-à-dire d’“invariant naturel”, est une chimère ». Ainsi, « tous les besoins, même les plus essentiels » seraient « sociaux, c’est-à-dire déterminés par la société ». Il cite alors une phrase de Marx qui ne dit pas ce qu’il tente de lui faire dire :

« La faim est la faim, mais la faim qui s’apaise avec de la viande cuite que l’on mange avec un couteau et une fourchette est autre qu’une faim qui avale la chair crue à l’aide des mains, des ongles et des dents. » (Marx, Introduction générale à l’économie politique)

Marx ne dit pas que tous les besoins sont sociaux et qu’il n’existe pas de nature humaine. Il remarque bien l’existence de besoins de base et d’une nature humaine qui pousse tous les êtres humains à manger. Seulement, il note que ces besoins et cette nature humaine invariante ne se manifestent pas de la même manière dans tous les contextes sociaux. Rien de bien sorcier.

D’ailleurs, après avoir nié l’existence de besoins naturels et de toute nature humaine, Godin parle lui-même de « besoins artificiels », qu’il s’agit donc de distinguer d’autres besoins, qu’il conçoit sous le terme de « besoins de la vie réellement vécue » ! S’il n’existait aucun « besoins » fondamentaux, aucune nature ou condition humaine, il serait insensé de déplorer comme il le fait le sentiment de « perte générale de “sens” » ou « l’isolement social et l’insatisfaction permanente que suscite la société marchande ». Il existe évidemment des besoins « naturels » vitaux, des besoins qui ne sont pas produits par une société donnée, des invariants, chez les êtres humains. Manger, boire, dormir, pisser, déféquer, se protéger du froid ou de la chaleur extrême, etc. Il existe ensuite d’autres besoins, également « naturels » (non socialement construits), pas nécessairement vitaux mais qui induisent une sorte d’étiolement de la personne humaine lorsqu’ils ne sont pas comblés, comme le besoin d’appartenance, de sens ou de relations d’amitié.

Au bout du compte, l’hétérodoxie marxiste de Romaric Godin s’avère donc très décevante. Le problème à trois corps des marxistes, c’est que leurs théories pèchent lourdement sur les plans économique, écologique et anthropologique. Mais comme leurs idées dominent les sciences sociales, le milieu universitaire, le milieu éditorial et le milieu médiatique de gauche, ils ne se privent pas de publier à la chaîne des livres promouvant à peu près tous les mêmes fariboles.

Nicolas Casaux

1. Jason Hickel et Dylan Sullivan, « How much growth is required to achieve good lives for all? Insights from needs-based analysis », World Development Perspectives, volume 35, septembre 2024. ↑
2. Interview de Kohei Saito par Apolline Guillaut, « Kohei Saito: Marxist, pro-degrowth… and pragmatic », philonomist.com, 2 octobre 2024. ↑
3. Cf. l’excellent livre de Yohan Ariffin, Généalogie de l’idée de progrès. Histoire d’une philosophie cruelle sous un nom consolant, Éditions du Félin, 2012. ↑