Pour une grande partie de la gauche, la lutte des classes constitue historiquement à la fois le motif et l’objectif de la contestation de l’ordre établi. C’est toujours le cas pour une partie de la gauche contemporaine – du PS au NPA, en passant par LFI, le PCF, Révolution Permanente, le magazine Frustration, etc. (même si le PS a presque entièrement abandonné l’idée et qu’il n’en reste plus grand-chose au PCF).
Dans la perspective de gauche ou socialiste (marxiste) classique, la lutte des classes désigne avant tout un conflit d’intérêts économiques et politiques opposant une minorité possédante (capitalistes, actionnaires, rentiers) à une majorité qui dépend du travail salarié pour vivre. Elle est comprise comme le moteur principal des inégalités sociales et comme l’axe structurant de l’histoire moderne. Selon cette grille d’analyse, l’émancipation exige un renversement du rapport de force entre classes à l’intérieur du cadre de l’économie industrielle, avec pour horizon un capitalisme solidement encadré par l’État (pour les plus modérés), ou une réorganisation socialiste ou communiste des rapports sociaux fondée sur l’abolition des classes sociales, la redistribution des richesses et la socialisation (ou réappropriation, collectivisation) des « moyens de production » (les machines, l’infrastructure technique, technologique, logistique, de la civilisation industrielle).
Il y a du juste dans cette perspective. Il existe effectivement différentes classes sociales au sein de la civilisation industrielle, et un conflit d’intérêts économiques et politiques entre ces classes. Le capitalisme repose sur et perpétue des injustices flagrantes : propriété privée, héréditaire ; exploitation sociale ; accaparement des ressources ; subordination de la majorité à une minorité qui décide des orientations économiques, sociales et politiques ; séparation entre producteurs et moyens de production ; contrainte au salariat. Dans cette mesure, la lutte des classes saisit quelque chose de réel. Elle nomme des rapports de domination concrets, elle met au jour l’antagonisme structurel entre ceux qui vivent de leur travail et ceux qui vivent du travail des autres, et elle contribue à expliquer pourquoi les inégalités ne cessent de se reproduire malgré les promesses de progrès, de croissance ou de méritocratie. C’est précisément parce qu’elle repose sur ce socle de vérité qu’elle a pu structurer durablement les imaginaires et les pratiques politiques de la gauche.
Malheureusement, elle a aussi des limites, des angles morts, qui font obstacle à toute émancipation réelle.
Si nous sommes exploité∙es, dominé∙es, si nous vivons dans des sociétés profondément inégalitaires et qui ravagent la vie sur Terre, ce n’est pas uniquement à cause de la classe possédante, d’une distribution injuste des richesses ou de la propriété des moyens de production. Rejeter la totalité des maux du monde sur « les riches », « le 1% », « la classe dominante », est certes tentant, mais il s’agit d’un simplisme.
Le principe de la lutte des classes repose sur l’idée que les moyens de production sont « réappropriables », « collectivisables » ou « socialisables » : qu’il est possible pour l’ensemble de la population de les gérer de manière démocratique, égalitaire.
Si cette hypothèse devait être invalidée – s’il s’avérait que la production moderne exige inéluctablement hiérarchie, dépossession, domination, inégalités et injustices – alors la lutte des classes cesserait d’être un projet d’émancipation et ne serait plus, au mieux, qu’une politique palliative de redistribution, au pire une mystification.
Or il y a de très bonnes raisons de penser que les « moyens de production » contemporains – le système techno-industriel et ses afférences bureaucratiques, administratives, etc. – ne sont pas réappropriables du tout, et sont au contraire intrinsèquement antidémocratiques. Selon toute logique, leur fonctionnement exige nécessairement une organisation hiérarchique de la société en mesure de produire une vaste division spécialisée du travail.
Au cours des deux derniers siècles, un certain nombre d’individus provenant d’horizons relativement différents ont souligné cette aporie de la lutte des classes.
Engels lui-même, dans un texte publié en décembre 1873, intitulé « De l’autorité », reconnaît que le principe même de l’usine « est bien plus tyrannique que ne l’ont jamais été les petits capitalistes qui emploient des ouvriers », et que « vouloir abolir l’autorité dans la grande industrie, c’est vouloir abolir l’industrie elle-même ». Il admet qu’« une certaine autorité » et « une certaine subordination » resteront nécessaires dans son utopie techno-industrielle communiste à venir (« l’organisation sociale de l’avenir restreindra l’autorité aux seules limites à l’intérieur desquelles les conditions de la production la rendent inévitable »). C’est très euphémique, mais ça a le mérite d’« une certaine » honnêteté.
Dans le quatrième numéro du journal Le Naturien, daté du 1er juin 1898, l’anarchiste naturien Émile Gravelle, qui désire, lui, contrairement à Engels, lutter pour des sociétés réellement égalitaires, affranchies de la domination et de l’exploitation sociales, s’en prend à ceux qui parlent « de révolution tout en déclarant vouloir conserver l’Artificiel superflu » (soit les moyens de production techno-industriels modernes). À ceux, donc, qui s’imaginent s’« emparer de la production matérielle pour [se] l’approprier », Gravelle répond que cette aspiration fait d’eux des « conservateurs d’éléments de servitude ». Car « cette production matérielle qui fait la force de vos oppresseurs est bien garantie contre vos convoitises ; tant qu’elle existera, vos révoltes seront réprimées et vos ruées seront autant de sacrifices inutiles ».
Dans un ouvrage paru deux ans plus tard, en 1900, intitulé L’esclavage moderne, Léon Tolstoï note que « quantité d’objets très divers, très compliqués, très perfectionnés, dont la production assure aux industriels des bénéfices considérables, et à nous-mêmes une infinité de commodités et de jouissances, s’obtiennent aujourd’hui grâce aux procédés mécaniques et à la division du travail ». Division qui a pour condition première « la contrainte », qui assigne aux êtres humains « des besognes abrutissantes » et tue « les aspirations de l’âme ». Raison pour laquelle, dans une société égalitaire, réellement démocratique, libre, les êtres humains ne pousseront pas la division du travail « au-delà de certaines limites très étroites, que notre société a depuis longtemps franchies ». Ainsi, après l’émancipation des travailleuses et des travailleurs, « on verra diminuer ou même disparaître la production de tous ces objets, qui ne se peuvent obtenir en abondance, comme maintenant, que par une violente contrainte exercée sur la classe ouvrière ».
En 1934, Simone Weil entreprend d’examiner attentivement les tenants et les aboutissants de la lutte des classes et des aspirations de Marx et des marxistes en général. Or « mille difficultés surgissent » :
« Car Marx a bien montré que la véritable raison de l’exploitation des travailleurs, ce n’est pas le désir qu’auraient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la nécessité d’agrandir l’entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concurrentes. Or ce n’est pas seulement l’entreprise, mais toute espèce de collectivité travailleuse, quelle qu’elle soit, qui a besoin de restreindre au maximum la consommation de ses membres pour consacrer le plus possible de temps à se forger des armes contre les collectivités rivales ; de sorte qu’aussi longtemps qu’il y aura, sur la surface du globe, une lutte pour la puissance, et aussi longtemps que le facteur décisif de la victoire sera la production industrielle, les ouvriers seront exploités. À vrai dire, Marx supposait précisément, sans le prouver d’ailleurs, que toute espèce de lutte pour la puissance disparaîtra le jour où le socialisme sera établi dans tous les pays industriels ; le seul malheur est que, comme Marx l’avait reconnu lui-même, la révolution ne peut se faire partout à la fois ; et lorsqu’elle se fait dans un pays, elle ne supprime pas pour ce pays, mais accentue au contraire la nécessité d’exploiter et d’opprimer les masses travailleuses, de peur d’être plus faible que les autres nations. C’est ce dont l’histoire de la révolution russe constitue une illustration douloureuse.
Si l’on considère d’autres aspects de l’oppression capitaliste, il apparaît d’autres difficultés plus redoutables encore, ou, pour mieux dire, la même difficulté, éclairée d’un jour plus cru. La force que possède la bourgeoisie pour exploiter et opprimer les ouvriers réside dans les fondements mêmes de notre vie sociale, et ne peut être anéantie par aucune transformation politique et juridique.
Cette force, c’est d’abord et essentiellement le régime même de la production moderne, à savoir la grande industrie. À ce sujet, les formules vigoureuses abondent, dans Marx, concernant l’asservissement du travail vivant au travail mort, “le renversement du rapport entre l’objet et le sujet”, “la subordination du travailleur aux conditions matérielles du travail”. “Dans la fabrique”, écrit-il dans le Capital, “il existe un mécanisme indépendant des travailleurs, et qui se les incorpore comme des rouages vivants… La séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel, et la transformation des premières en puissance du capital sur le travail, trouvent leur achèvement dans la grande industrie fondée sur le machinisme. Le détail de la destinée individuelle du manœuvre sur machine disparaît comme un néant devant la science, les formidables forces naturelles et le travail collectif qui sont incorporés dans l’ensemble des machines et constituent avec elles la puissance du maître.” Ainsi la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété. De même “la séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel”, ou, selon une autre formule, “la dégradante division du travail en travail manuel et travail intellectuel” est la base même de notre culture, qui est une culture de spécialistes. La science est un monopole, non pas à cause d’une mauvaise organisation de l’instruction publique, mais par sa nature même ; les profanes n’ont accès qu’aux résultats, non aux méthodes, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent que croire et non assimiler. Le “socialisme scientifique” lui-même est demeuré le monopole de quelques-uns, et les “intellectuels” ont malheureusement les mêmes privilèges dans le mouvement ouvrier que dans la société bourgeoise. Et il en est de même encore sur le plan politique.
Marx avait clairement aperçu que l’oppression étatique repose sur l’existence d’appareils de gouvernement permanents et distincts de la population, à savoir les appareils bureaucratique, militaire et policier ; mais ces appareils permanents sont l’effet inévitable de la distinction radicale qui existe en fait entre les fonctions de direction et les fonctions d’exécution. Sur ce point encore, le mouvement ouvrier reproduit intégralement les vices de la société bourgeoise. Sur tous les plans, on se heurte au même obstacle. Toute notre civilisation est fondée sur la spécialisation, laquelle implique l’asservissement de ceux qui exécutent à ceux qui coordonnent ; et sur une telle base, on ne peut qu’organiser et perfectionner l’oppression, mais non pas l’alléger. » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale)
En 1941, dans un texte intitulé The Paradox of Anarchism (Le paradoxe de l’anarchisme), le poète Herbert Read écrit :
« L’anarchisme implique une décentralisation universelle de l’autorité et une simplification universelle de la vie. Des entités inhumaines comme la ville moderne disparaitront. Mais l’anarchisme n’implique pas nécessairement un retour à l’artisanat et aux toilettes en plein air. Il n’existe aucune contradiction entre l’anarchisme et l’énergie électrique, l’anarchisme et les transports aériens, l’anarchisme et la division du travail, l’anarchisme et l’efficacité industrielle. »
Fin 1945, George Orwell rédige une recension du texte de Read et réagit spécifiquement à ce passage :
« La vague généralité de cette dernière phrase laisse sans réponse la question cruciale : comment concilier liberté et organisation ? L’anarchisme suppose, selon toute vraisemblance, un faible niveau de vie. Il n’implique pas nécessairement la famine et l’inconfort, mais il est incompatible avec l’existence vouée à l’air conditionné, aux chromes et à l’accumulation de gadgets que l’on considère aujourd’hui comme désirable et civilisée. La suite d’opérations qu’implique, par exemple, la fabrication d’un avion est si complexe qu’elle suppose nécessairement une société planifiée et centralisée, avec tout l’appareil répressif qui l’accompagne. À moins d’un soudain changement dans la nature humaine, on ne voit pas ce qui permettrait de concilier la liberté et l’efficacité. »
On pourrait continuer à exhumer des remarques similaires, nombre d’autres penseuses et penseurs ont produit des critiques de cet ordre (d’Aldous Huxley à Maria Mies), mais l’idée devrait déjà être assez claire. Ce que toutes ces critiques affirment, chacune à sa manière, c’est que la domination, l’oppression et l’exploitation sociales contemporaines ne découlent pas seulement du capitalisme comme régime de propriété ni d’une intention consciente de la bourgeoisie, mais de l’appareil productif lui-même. Non pas d’abord d’une mauvaise volonté ou d’un complot de classe, mais d’un ensemble de dispositifs matériels et organisationnels qui exigent centralisation du pouvoir, spécialisation extrême, monopole des savoirs et séparation durable entre ceux qui décident et ceux qui exécutent.
Dans ces conditions, supprimer les capitalistes ne supprimerait pas la domination, l’oppression et l’exploitation sociales, qui continueraient de se manifester sous des formes étatiques, administratives ou technocratiques, portées par des experts, des gestionnaires, des planificateurs, parfois au nom de l’égalité, du progrès ou même du socialisme (comme on l’a vu en URSS). Tant que subsistent un appareil productif fondé sur « la grande industrie » (sur l’industrialisme, le machinisme), une importante division du travail et des institutions séparées de la population chargées de coordonner, planifier et contraindre subsisteront aussi. La domination, l’exploitation et l’oppression sociales resteront nécessaires — indépendamment de la classe officiellement au pouvoir. La question décisive n’est donc pas seulement qui possède quoi, mais quels types de mode de vie, quels types de technologies, d’organisations et d’échelles sociales rendent la domination, l’oppression et l’exploitation inévitables.
Sans ce questionnement-là, la lutte des classes risque de n’avoir pour effet de que renouveler les membres de la technocratie – du personnel en charge de la gestion de la machine. Pensée exclusivement comme conflit entre possédants et dépossédés à l’intérieur du monde techno-industriel, la lutte des classes est une impasse. Elle combat les effets sans s’attaquer aux causes matérielles (infrastructurelles, technologiques) de la servitude et de la stratification en classes.
Et ce n’est sans doute pas par hasard que les thuriféraires de l’idée selon laquelle « on » pourrait « se réapproprier » ou autogérer collectivement les moyens de production modernes ne proposent pas l’ombre d’un plan, pas le début d’une piste pour ce faire.
Comment, exactement, des millions de personnes pourraient-elles décider démocratiquement de chaînes logistiques mondiales, de réseaux électriques, d’infrastructures numériques, de mines, de flux financiers, de normes de sécurité, de conceptions scientifiques hyperspécialisées, de cinétique, de métallurgie, de chimie lourde, de thermodynamique appliquée, de mécanique des fluides, d’électronique de puissance, de microélectronique et lithographie, de science des matériaux (alliages, composites, traitements thermiques), de corrosion et de protection cathodique, de tribologie, de métrologie et d’étalonnage, de contrôle non destructif, d’ingénierie système, de cybersécurité, de cryptographie, d’architectures réseaux, de systèmes distribués, de conception de bases de données, de compatibilité électromagnétique, de radioprotection, de physique des plasmas, de génie nucléaire, de sismologie, d’ingénierie des barrages, de génie civil des ouvrages d’art, de toxicologie réglementaire, de catalyse industrielle, de prospection géophysique, de navigation inertielle, de cryogénie, et ainsi de suite jusqu’à l’étourdissement ?
Par quels mécanismes une telle machinerie cesserait-elle d’exiger des castes de gestionnaires, des corps d’experts (et donc diverses formes de délégation de la décision, du jugement), des appareils de contrôle, des procédures disciplinaires ?
À gauche, on se pose rarement la question. Les critiques de l’idée selon laquelle il serait désirable et possible de se réapproprier ou de socialiser les moyens de production sont le plus souvent ignorées ou rapidement balayées sous le tapis. Les figures médiatiques, les chefs et les cadres du Parti n’ont pas intérêt à ce que leurs troupes s’interrogent. Il faut que la machine continue de tourner. Il y a des carrières à financer, une soif de pouvoir et de notoriété à satisfaire, etc.
En outre, le système médiatique et les institutions dominantes tolèrent bien plus volontiers — et logiquement — les critiques qui ne remettent pas totalement en cause leurs propres fondations. Une contestation qui se borne à réclamer plus de justice dans la propriété des infrastructures techno-industrielles et dans la répartition de leurs productions ne menace pas, par définition, la perpétuation de l’économie industrielle et de ses principales institutions. Une telle contestation peut même servir de caution morale au système qu’elle prétend combattre. Dans tous les cas, il s’agit d’une critique bien plus entendable que celle qui souhaite démanteler l’intégralité du système techno-industriel.
Les rares fois où ils sont confrontés à de telles interrogations sur la réappropriation ou la socialisation des moyens de production, ceux qui tiennent à conserver l’Artificiel superflu bafouillent, au mieux, quelques incantations : « oui mais le tirage au sort », « oui mais la révocabilité des mandats », « oui mais l’intelligence collective », « oui mais la planification démocratique », « oui mais la démocratie participative », « oui mais des conventions citoyennes », « oui mais la cyberdémocratie », etc.
Ce silence (ou ce recours à la pensée magique) n’est pas une simple paresse intellectuelle, mais le symptôme d’un impensé et d’un besoin de rassurance. L’idée d’autogestion sert souvent à éviter de regarder en face ce que la production moderne implique. Faute de pouvoir expliquer comment « socialiser » la mégamachine, on se contente d’en proclamer la possibilité — et on prend la proclamation pour une stratégie.
Cela fait plus de deux siècles que d’aucuns fantasment la conciliation de la technologie et de la démocratie. En 1795, le mathématicien et économiste français Alexandre-Théophile Vandermonde affirmait :
« On a dit un mot par rapport au télégraphe, qui me paraît infiniment juste, et qui en fait sentir toute l’importance ; c’est que le fond de cette invention peut suffire pour rendre possible l’établissement de la démocratie chez un grand peuple. Beaucoup d’hommes respectables, parmi lesquels il faut compter Jean-Jacques Rousseau, ont pensé que l’établissement de la démocratie était impossible chez les grands peuples. Comment un tel peuple peut-il délibérer ? Chez les anciens, tous les citoyens étaient rassemblés sur une place ; ils se communiquaient leur volonté […]. L’invention du télégraphe est une nouvelle donnée que Rousseau n’a pas pu faire entrer dans ses calculs […]. Il peut servir à parler à de grandes distances aussi couramment et aussi distinctement que dans une salle : il pourrait seul répondre aux objections contre la possibilité des grandes Républiques démocratiques, et même indépendamment de cet autre moyen, les constitutions représentatives. »
Mais le télégraphe n’a pas permis la démocratie. Le téléphone, la radio, la télévision et internet, auxquels on avait associé le même espoir, non plus. Si leurs promoteurs avaient sérieusement réfléchi à tout ce qu’exige leur production, et s’ils ne s’étaient pas bercés d’illusions en ce qui concerne les capacités humaines et les conditions de la démocratie, peut-être se seraient-ils abstenus.
Quoi qu’il en soit, plus de deux siècles après Vandermonde, nous devrions tâcher de penser sérieusement ces questions afin de ne pas continuer nous aussi à courir après et à promouvoir un mirage.
Enfin, il est crucial de souligner une autre limite de la lutte des classes, étroitement liée à la précédente, si bien qu’elle aurait pu et même dû être discutée en parallèle, mais que j’ai choisi d’isoler par souci de clarté. La lutte des classes, telle qu’elle a été théorisée et telle qu’est le plus souvent pensée, reproduit une frontière qui réserve la considération éthique aux seuls humains. Elle dénonce l’injustice sociale mais reconduit le dualisme de la culture dominante qui expulse le reste du vivant hors de la sphère de considération morale, comme si seuls les rapports entre humains étaient dignes d’indignation, de réparation ou de justice.
La nature n’apparaît jamais comme un sujet de préoccupation éthique en tant que tel, mais comme un simple arrière-plan, un support de l’activité productive, ou au mieux un patrimoine à préserver pour l’humain. Le sort des forêts, des rivières, des sols, des autres animaux, n’est sujet de préoccupation que lorsqu’il affecte l’emploi, la santé ou le confort des travailleurs. Il ne s’agit pas seulement d’une limite politique ou stratégique, mais d’une limite morale, éthique.
Ainsi comprise, la lutte des classes peut parfaitement cohabiter avec une indifférence radicale à la destruction de la nature, voire avec sa justification au nom de la justice sociale. Elle permet de s’indigner de l’exploitation humaine tout en acceptant voire en encourageant le ravage des territoires, l’extermination des autres animaux, des autres espèces. On s’indigne de la fermeture d’une usine parce qu’elle retire leur source de revenus à des travailleuses ou travailleurs, mais on se fiche des coûts écologiques du fonctionnement de ladite usine. On ne rompt pas avec le sociocentrisme en vigueur dans la civilisation (industrielle).
Si les partisans de la lutte des classes se souciaient réellement, profondément, du sort des autres êtres vivants, s’ils examinaient sérieusement les tenants et les aboutissants écologiques de chaque industrie et de l’industrialisme en général, peut-être n’auraient-ils même pas le désir de se réapproprier ou de socialiser une machinerie aussi mortifère.
Nicolas Casaux
Encore un bel article en ce début d’année, merci Nicolas. Se défaire de la mégamachine semble toujours plus délicat, entre ascèse, désertion et lutte asymétrique.
Je me permets de relever une coquille pour parfaire la forme : »la lutte des classes risque de n’avoir pour effet de que… »
Effectivement, aujourd’hui la lutte des classes doit viser le démantèlement du système techno-industriel et cela ne pourra se faire que par un grand mouvement conscient des masses populaires, et en particulier du prolétariat industriel, car il n’y a que les ouvriers qui savent comment fonctionnent ces outils et ces machines et qui sont en mesure de pouvoir les démonter. L’enjeu du démantèlement des centrales nucléaires notamment est primordial pour garantir la sécurité des futures communautés sur tout le territoire.
Le courant anti-industriel représenté par ATR, se tient d’abord sur le plan de l’hégémonie culturelle (Gramsci). C’est un combat essentiel, il faut faire entendre une voix réaliste de ce que pourrait être un évitement de la fin du monde. Oui, ce n’est pas « fun », oui il va falloir se retrousser les manches, ou il va falloir renouer avec des modes de vie qui étaient ceux de la fin de la seconde guerre mondiale dans les campagnes qui nourrissaient le pays avant la planification du remembrement par Edgard Pisani ministre de l’agriculture sous De Gaulle, et dont les ravages ont été si bien décrits par Bernard Charbonneau. Mais le concept de « domination technologique » est inopérant sur le plan politique. Ces outils et ces machines appartiennent (de faits mais pas de droits) aux détenteurs des titres de propriété des multinationales, aux actionnaires majoritaires, ce sont des personnes physiques, des familles avec leurs histoires et qui sont en lien avec les sommets de l’État depuis son origine en tant qu’ancienne puissance coloniale en France, ce n’est pas Skynet dans Terminator. Il faut être sans concession sur le terrain de la lutte des classes, appeler un chat un chat. Toi aussi parfois (mais pas toujours), tu as tendance à ne t’en prendre qu’aux sous-fifres des oligarques et à leurs sbires qui mangent dans leurs gamelles en trouvant que la soupe est bonne. Mais sans cibler les personnes physiques qui détiennent les actions majoritaires des grandes entreprises, qui possèdent de fait les moyens de production, et donc, les outils et les machines, et qui sont directement responsables du désastre écologique et social en cours, l’écho de l’hégémonie culturelle que le renouveau du courant anti industriel cherche à faire entendre est inaudible. Et effectivement, les mouvements d’extrême gauche de l’anticapitalisme tronqué qui pensent qu’on peut encore se ré-approprier le système techno-industriel pour le sauver ne s’y sont pas trompés, et ils ont tout de suite vu ce talon d’Achille politique. Il faut tendre la main aux gens et leur dire : « Regardez ce que font les multinationales ! Regardez ce que font les industriels ! Ils installent des zones industrielles sans main d’œuvre (lights out) ! Ils détruisent l’humain et la nature dans le monde entier ! Alors aidez nous à démonter leurs robots et venez vivre à la campagne ! » Dès lors, la position de l’écologie politique radicale serait perçue comme plus ouverte et moins sectaire.
Dans le courant anti-industriel, il y aussi un désir d’expérimentation sociale, tout de suite, ici et maintenant, et c’est aussi très important de montrer qu’il est possible d’assurer les bases de reproduction de la vie réelle sans les machines, comme avant la révolution industrielle pendant des siècles, parce que ces expériences concrètes vont très certainement s’avérer payantes dans un proche avenir quand la crise générale va éclater. Elles représenteront un avenir possible pour les gens qui ne trouveront plus jamais de travail et qui en auront assez de survivre au jour le jour sur les ruines de l’économie de marché, un peu à la manière des habitants.es des pays du Sud global qui tentent de migrer vers les pays occidentaux en risquant leurs vies. Il faut toujours garder à l’esprit qu’un arrêt de la circulation des marchandises des réseaux de la grande distribution alimentaire peut se produire avec une crise des marchés mondiaux des matières premières agricoles n’importe quand. Mais la question de la sécurité de ces communautés d’existence frugale risque de se poser. Au Chiapas et au Rojava, ils sont armés pour pouvoir défendre leur intégrité territoriale.
Et oui, il faut se réapproprier les institutions, il faut obtenir des garanties pour ne plus jamais que la propriété privée et le saccage des écosystèmes ne soient possibles, et pour cela, il faut changer le droit. Le problème qui est au fondement du droit bourgeois des Lumières est très bien décrit par Hegel (Principes de la Philosophie du Droit). Le droit de propriété, pour Hegel, n’est pas dépendant de la qualité morale des individus ni du contexte socio-politique. En effet, il ne repose que sur la relation de l’homme et du bien appropriable – l’homme, pourvu d’une volonté, ayant par principe un droit « infini » sur la chose en tant qu’elle est sans volonté. Donc, les écosystèmes n’ont aucun droit. Il faut donc refonder la nation autour de la refondation du droit, parce que c’est le seul moyen de souder la société et de se fixer des règles que tout le monde accepte pour éviter la barbarie. Le renoncement devant l’utilisation des machines, cela ne veut pas dire le renoncement devant les enjeux sociaux et politiques. L’établissement de communautés d’existence frugale sur tout le territoire ne pourra se faire que dans une pleine conscience fraternelle. La priorité pour ces communautés sera d’abord de pouvoir se nourrir en tissant des liens de solidarité entre elles en cas de coup dur. Mais on ne pourra pas le faire sans se réapproprier les institutions politiques pour les transformer de fond en comble depuis la base jusqu’au sommet (réseaux de communautés locales, bio-régions fédérées, coordination inter-régionales, mandats impératifs).
Un autre problème, c’est celui de l’argent. L’argent n’est rien d’autre qu’un équivalent général de toutes les marchandises (Marx), il a été créé pour faciliter les échanges et il est lui même une marchandise en tant que telle, en l’occurrence en papier. Le principal inconvénient de l’argent c’est qu’il a tendance à coloniser toutes les sphères d’échanges dans une société donnée. Il a par nature ainsi tendance à être recherché en soi et pour soi. Il faut se prémunir contre ce danger mortel pour ne pas reproduire les erreurs du passé. Serge Latouche imagine par exemple l’usage de monnaies locales mais sans possibilité de change entre elles pour contrôler le risque d’expansion de la monnaie dans toutes les sphères de reproduction des bases de la vie réelle. Cela pose la question de la solidarité entre les communautés à un échelon supérieur, entre les bio-régions fédérées par exemple ou à l’échelon national. Le don et le contre don me paraît être une bonne solution (Mauss). Quand tout va bien et qu’on dégage un excédent de récolte ou d’outils artisanaux, on peut les donner. Cela oblige les autres fédérations à être redevable en cas de besoin.
La question du nucléaire dans un tel contexte de crise générale devient particulièrement épineuse, et c’est un enjeu majeur. Il va y avoir une demande croissante de combustible nucléaire (yellowcake) lorsque le pétrole va commencer à manquer avec des risques de guerre aux quatre coins de la planète. Nos dirigeants ne pourront pas tolérer qu’un risque de rupture d’approvisionnement remette en question leur puissance, et ils n’hésiterons pas à nous entraîner dans des conflits. Ce serait une sorte d’impérialisme de repli contrairement à l’impérialisme d’expansion des débuts de l’histoire du capitalisme, et qui est déjà à l’œuvre. Il faudra absolument les neutraliser. N’oublions jamais que l’énergie nucléaire civile n’est qu’un dérivatif de l’industrie militaire et il faudra décrocher définitivement cette épée de Damoclès qui plane au dessus de nos têtes. Mais il faudra aussi penser à la question de notre sécurité pour ne pas être réduit à l’état de grenier, cela repose le problème de l’auto-défense en cas d’agression mais cette fois-ci sur le plan extérieur.
L’article est intéressant mais incomplet car il ne parle que de l’aspect exotérique de Marx (la Lutte des classes, propriété des moyens de production, etc), en omettant l’aspect ésotérique. Marx n’était « pas marxiste », disait-il lui-même, à ceux qui ne l’avaient pas bien compris, mal lu voire pas lu (Quatre tomes), ou compris comme ils le voulaient. Vous devriez vous intéresser davantage aux « catégories » déployées par Marx, notamment la marchandise, le fétichisme marchand et la valeur – et sa critique. Un ouvrage intéressant, par Anselm Jappe, devrait vous ouvrir de nouvelles perspectives critiques : « Économie ou écologie, il faut choisir » (Ed L’Echappée, 2025).
Bonne lecture, bien cordialement.
Oui, oui, je connais la WertCritik, qui essaie de sauver Marx de lui-même. Il y a des choses intéressantes dans leurs travaux, mais ils n’arrivent pas non plus eux aussi à sortir d’une forme de culte. Qu’il y ait des exégèses merveilleuses de Marx, très bien. Il en existe aussi de la Bible. Les croyants s’efforcent toujours d’interpréter et ré-interpréter les écrits de leurs Dieux. Dans mon texte, je cite Marx et Engels directement. On peut bien tenter de redorer leur blason en invoquant les derniers écrits du « Vieux Marx » ou en se concentrant sur un passage isolé du Capital, mais c’est assez ridicule. Marx est hautement critiquable en lui-même (voir le dernier texte paru sur ce site). Il n’y a pas que les marxismes qui le sont. Aussi sauf à vraiment se moquer du monde, il faut bien admettre que les marxismes sont issus de la pensée et des écrits de Marx.
Que pensez-vous de la critique d’Anselm Jappe du livre d’Aurélien Berland « Terre et Liberté » que vous citez souvent ?
https://www.palim-psao.fr/2022/04/a-propos-de-terre-et-liberte-d-aurelien-berlan-par-anselm-jappe-recension.html
Merci pour votre réponse (si vous avez le temps)
Il y a du bon et du moins bon dans les reproches de Jappe. Les plus solides portent sur l’absence d’une critique explicite des catégories centrales du capitalisme (travail abstrait, valeur, argent) dans Terre et Liberté, ce qui conduit Berlan à réhabiliter l’idée douteuse d’un usage « raisonnable » de la monnaie et à sous-estimer son caractère intrinsèquement expansif. Ça, pourquoi pas.
En revanche, le reproche de flou stratégique sur la « faisabilité » de l’autonomie est largement déplacé. Jappe semble exiger de Berlan ce qu’aucune pensée émancipatrice cohérente ne peut fournir sans retomber dans le mythe de la planification ou le récit de maîtrise qu’il critique précisément (Jappe est en outre bien incapable d’indiquer lui-même quelle alternative concrète, crédible et non téléologique pourrait remplacer cette indétermination assumée et à mon sens inévitable).
Quant à l’accusation selon laquelle Berlan appauvrirait l’humain en pathologisant le désir de transcendance, elle repose sur une glissade conceptuelle très contestable, Jappe confondant la critique de la « délivrance » comme exonération techno-sociale (faire-faire, évitement du monde, décharge des contraintes) avec un rejet général de tout plein de choses : « du sacré, de la religion, du transcendant, ou simplement du rêve et de la recherche de l’impossible », de « la volonté d’aventure et d’extraordinaire, de grands exploits et de triomphes, de reconnaissance et de traces à laisser de son passage sur terre », des « rites funèbres », et j’en oublie peut-être.
Berlan ne rejette pas tout ça ! Le lui reprocher est franchement bizarre.
Et il y a autre chose. Une bonne partie de ces choses que Jappe défend et présente comme constitutives de l’humanité tout entière ne sont pas constitutives de l’humanité tout entière. Le désir de « transcendance », la « recherche de l’impossible », « la volonté d’aventure et d’extraordinaire, de grands exploits et de triomphes, de reconnaissance et de traces à laisser de son passage sur terre », ne caractérisent pas, d’après ce que nous apprennent l’anthropologie et l’ethnologie, la condition humaine transhistorique. Jappe confond l’humain civilisé et l’humain en général (les quelques exemples qu’il donne, bouddhisme, Gilgamesh, etc., relèvent typiquement de civilisations, pas des sociétés humaines ayant caractérisé l’immense majorité de l’existence humaine, c’est-à-dire les sociétés de chasse-cueillette). Quand il écrit que la quête de transcendance aurait « constamment aiguillonné les humains à faire autre chose que l’accomplissement des cycles éternels », Jappe projette sur l’humanité entière des idées droit sorties du mythe du progrès. En réalité, les sociétés humaines se sont caractérisées par une variété de cosmologies (souvent immanentes, cycliques, orientées vers la maintenance du monde plutôt que son dépassement). Donc sur ce point-là, je ne le suis pas du tout.
On voue tous un culte à un dieu ou assimilé. Ne pas croire en la croyance est encore une croyance. Quand vous citez Marx et son collègue « directement », c’est sous le prisme d’une croyance – une intime conviction – que vous le faites. D’une certaine manière chacun tourne en rond dans son propre solipsisme ou d’un solipsisme emprunté. C’est ce qui fait l’intérêt des discussions tout en présentant leurs limites. Vous devriez commencer par lire sérieusement Marx dans le texte, et non pas des résumés ou des textes SUR Marx et autres recensions. Faites cet effort – qui en vaut la peine –, et venez nous dire ce que vous avez trouvé. Peut-être modifierez-vous alors quelques point de vos commentaires/textes sur le sujet. Sinon, on ne pourra guère dépasser le stade de l’aimable bavardage. Bonnes lectures !
Quant à la planification, c’est un excellent outil de gestion systémique s’il est correctement manipulé. Il faut s’éloigner absolument de la vision du Gosplan soviétique et autres inepties catastrophiques retenues par l’histoire.
J’ai lu suffisamment d’essais de Marx, je te remercie. Quoi qu’il en soit, c’est pas un argument ton commentaire, c’est juste une remarque paternaliste. N’hésite pas à faire un effort et à formuler un vrai argument. Par exemple, n’hésite pas à me dire, puisque c’est clairement ce que tu sous-entends, quels passages sont faux dans mon texte, ce qui ne va pas, selon toi. Autrement ton commentaire ne servira qu’à confirmer le fait que Marx a toujours beaucoup trop de disciples fanatiques.
Mais vu ton commentaire sur la planification, j’imagine qu’on tournera vite en rond, oui. Planifie, planifie.
Un exemple : « la production moderne exige inéluctablement une hiérarchie, une séparation durable entre producteurs et organisateurs, experts, technocrates, et donc des inégalités et des injustices » Eh bien non. Vous tentez un raisonnement par l’absurde, mais non, pas forcément. Dans le cas d’un monde où la valeur d’échange (temps de travail moyen socialement nécessaire) aurait disparu – avec son équivalent général, l’argent – cet axiome devient caduque, la valeur se déplace, change de visage. Dans une société où la planification – à tout hasard : énergétique – mènerait le bal, ET que le revenu de chacun.e de l’activité serait indexé sur un quota énergétique per capita, il serait peut-être possible d’organiser la production tout différemment – avec, je le concède, une technologie et une industrie tout à fait basiques et parcimonieuses (mais essentielles), car limitées par les ressources et l’énergie disponible ; intégrant aussi la nécessité d’une distribution équitable des « tâches pénibles » – il y en a toujours. Changement total de paradigme, donc, avec sévères démantèlements à la clé et reconsidération de la « démocratie » telle qu’on l’a connue (qui se verrait alors étendue en « biocratie » ou avoisinant). On passerait du modèle A, séculaire et délétère, au modèle B (encore hypothétique, comme utopie réalisable). Et toute la difficulté viendrait de la transition (la vraie, celle-là, pas la pseudo « transition verte » des écolos en cravate) entre A et B. Or, je pense que difficulté n’est pas impossibilité. Des feuilles de route pour ce type de bouleversement anthropologique sont déjà sur l’établi. Et c’est tout à fait passionnant.
Voyez-vous Nicolas, vos certitudes sont basées sur des croyances, si, si. Alors merci de ne point fustiger les croyants quel que soit le « dieu », car croire c’est espérer – et l’espérance est un trait humain. Et vous êtes humain (enfin je crois). Merci, d’ailleurs, de revenir au vouvoiement, je ne me souviens pas avoir proposé qu’il en soit autrement. Il en va de votre sérieux et de votre crédibilité.
Merci pour cette fabuleuse objection, vous m’avez convaincu. Longue vie à « la planification ». (Plus sérieusement, on espère que vous n’arriverez jamais au pouvoir, vous faites aussi peur que les autres, vous dites la même chose, vous postulez le même miracle réalisé.)
Bonjour Domi,
J’apprécie énormément le néo-marxiste Anselm Jappe. C’est ce fameux jongleur médiatique qui écrit une chose, en dit une autre, en déclare une troisième… Il restera dans les annales philosophiques de la subversion à géométrie variable comme l’inventeur de « la méchanceté extrême » : un concept utile dans les circonstances actuelles.
Petite remarque supplémentaire : pourriez-vous m’expliquer avec une relative précision ce que vous appelez « un excellent outil de gestion systémique »? Où l’employer? Comment ? Et par qui? Pendant combien de temps? Sur quel type de production, de distribution, de consommation? Sera-t-il transitoire ou définitif? Contraignant ou pas*?
Cordialement
Jean-Paul Floure
*A ne pas confondre avec le « gosplan » évidemment.
PS. Pour Nicolas : il y a des marxismes qui n’ont aucun rapport avec Marx, comme il y a un catholicisme qui n’a plus aucun rapport avec le christianisme, et dans certains cas est plus proche de l’athéisme que le baron d’Holbach. On ne peut douter un seul instant que ces marxistes ont lu Marx ; on peut même dire qu’ils l’ont mieux lu que quiconque. C’est sans doute la raison pour laquelle ils le réécrivent en permanence, sélectionnent ses oeuvres, les découpent, les décontextualisent… Ces torsions ont toujours légitimé des entreprises inavouables et désormais couvrent une partie des intérêts des sectateurs de la mégamachine sous un vernis de critique de plus en plus mince.
Excusez moi mais je pense que vous vous méprenez à propos d’Anselm Jappe, il n’est pas médiatique, et comme tout bon philosophe allemand qui se respecte, il est extrêmement cohérent, vous devriez réfléchir parfois avant de dire des sottises.
Pour Fred,
Il est évident que je n’ai pas été assez attentif, pour les relier, aux différents propos d’Anselm Jappe : celui des Soulèvements de la Terre et celui de « La Société Autophage », celui de Palim Psao et celui de « France Culture »… Comme vous le dites : « il se respecte ». A vous lire j’ai acquis la conviction qu’un individu peut courir, en même temps, dans plusieurs directions opposées sans cesser pour autant d’être le même ; et que cela est, selon vous, une qualité spécifiquement allemande : la cohérence. Je n’y avais jamais songé sous cet angle « dialectique » alors que Jappe me paraissait penser faux. Il me faut donc reconnaître que Michel Onfray est allemand si on admet qu’il est philosophe*. Cela dit Jappe à l’air bien gentil mais je n’en ferais pas un élevage.
Jean-Paul Floure
*Ce qui constitue une différence essentielle avec vous.
Jean Paul,
J’ai du mal à saisir votre ironie, mais je ne suis pas là pour polémiquer avec vous. Donc, j’irais droit au but. J’aimais beaucoup Michel Onfray du temps de l’université populaire de Caen et de sa démarche d’éducation populaire pour rendre la philosophie accessible au plus grand nombre, mais depuis qu’il se goinfre de soupe bien grasse dans la gamelle de Vincent Bolloré, il ne m’apparaît plus que comme ce qu’il a toujours été : un vulgaire porc dans son auge.
Ce qui restera vraiment de Marx et d’Engels, à mon avis, ceux sont leurs écrits politiques, parce que c’est une littérature haletante, ils écrivent au coeur de l’histoire, ils respirent à plein poumons l’air de leur époque pour décrire avec une extrême lucidité les bouleversements qui le traverse (La situation de la classe ouvrière en Angleterre (1844) – Les Luttes de classes en France (1850) – Révolution et contre révolution en Allemagne (Engels 1852) – Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852) – La guerre civile en France (1871) ). Si on nous avez enseigné ça en histoire quand on était à l’école, ça fait longtemps qu’on aurait démonté les machines ! Le reste, la philosophie, l’economie, les 3 Tomes du Capital, on peut aisément s’en passer, il vaut mieux lire les 5 tomes des Misérables ! C’est comme l’oeuvre de Léon Trotsky, on peut tout lire, ou Victor Serge, sans oublier tous les poètes révolutionnaires (Maïakovski, Garcia Lorca…).
Pardon, pas Maiakovski, je me suis trompé ! Le futurisme à bannir ! (snif)
Un dernier mot à Domi, car je pense qu’il n’a pas tort quand il parle de l’abolition du travail abstrait et de l’argent, ça changerait considérablement la donne en ouvrant des perspectives particulièrement stimulantes pour des communautés autonomes avec un minimum d’anticipation (planification est un mot à bannir). Mais en même temps Nicolas à raison aussi et la cohérence du discours anti-industriel n’est plus a démontré. Souhaitons que tout le monde puisse se réchauffer aux lueurs de l’aube du nouveau jour qui vient.
Merci Nicolas. Pour le chapitre sur télégraphe aujourd’hui on peut ajouter « les réseaux sociaux » comme outil qui va permettre la démocratie
Bonjour,
Je partage la thèse centrale de l’article au sujet des limites de la lutte des classes, et je m’inscris dans une série de courants politiques qui ont cherché à viser la réappropriation totale des conditions d’une vie bonne pour les exploités (et, de fait, tous les humains, puisque cela implique l’abolition – pour tous – des rapports sociaux capitalistes, autoritaires et patriarcaux), cela passant par la destruction du système techno-industriel.
Aussi, il me semble que l’article aurait pu faire un lien plus dynamique et historique entre lutte des classes et mise en place d’un système techno-industriel par la division abyssale du travail qui caractérise l’industrie. L’industrie est le produit de la lutte des classes, le capital est industriel et la mise au travail « libre » des prolétaires relève de leur séparation d’avec les moyens d’assurer leur survie pour les transformer en bras interchangeables sur des postes d’usines (ou en travailleurs agricoles substituables).
En ce sens, la lutte des classes est aussi (on pourrait dire surtout dans le passé) une résistance à la dépossession de ses conditions de vie. Soit directement en attaquant les machines lors de leur mise en place, soit en s’opposant au travail à la chaîne, soit à la privatisation / transformation de terres, etc.
De plus, l’atomisation qui résulte en grande partie de l’inflation industrielle et numérique est nécessairement combattue dans la lutte des classes afin de créer du collectif et renforcer la lutte.
Il est donc à mon avis possible d’envisager la lutte des classes comme un cadre et comme un mouvement, qui, si elle parvient à ne pas être appropriée par l’ensemble de ceux qui cherchent à la maintenir dans le cadre de la dualité capital / travail (syndicats, partis, représentants, technocrates…) peut permettre de comprendre et d’envisager le dépassement de tous les déterminants du capitalisme, de l’État, etc. L’approfondissement des conséquences de la crise écologique risque de plus de confronter les prolétaires en lutte à la question d’une réappropriation de survie de certaines bases matérielles de la production, qui ne pourront de fait être utilisées avec les chaînes de valeur mondiales caractéristiques de l’industrie.
Sinon, dans les ouvrages contemporains qui posent la question d’une critique radicale commune du capital et de sa base industrielle, je signale « Pour un anarchisme révolutionnaire » du collectif Mur par Mur, dont la dernière partie vise à réactualiser la théorie anarchiste sur des bases anti-indutrielles, anti-travail et anti-identitaire.
Au plaisir de poursuivre les échanges,
zyg
Je suis assez d’accord et je l’entendais implicitement, j’aurais effectivement pu le préciser. J’ai lu le livre dont tu parles mais c’était il y a quelques années et je ne m’en souviens plus très bien.
Je suis d’accord avec Jean-paul Floure sur la naufrage intellectuel total d’Anselm Jappe, lui, qui à ses débuts était pourtant brillant, et plus généralement des auteurs liés à la Wertkritik (Aumercier, Homs et consorts), ils me sortent par les yeux. Finalement, Jaime Semprun n’avait peut-être pas tout à fait tort quand il parlait à propos de cette mouvance de « Fantôme de la théorie ».