Joseph Andras et l’écosocialisme utopique (par Nicolas Casaux)

Chaque mois, les grandes maisons d’édition de la littérature de gauche nous gratifient de nouvelles parutions marxistes, écomarxistes ou écosocialistes (ce qui sonne tout de même mieux qu’écocommunistes), disant toutes à peu près la même chose, promouvant toutes à peu près la même utopie. Le Problème à trois corps du capitalisme, signé par le journaliste de Mediapart Romaric Godin et sorti en février chez La Découverte, que j’ai chroniqué sur ce site il y a une dizaine de jours, l’illustrait assez bien. Ce mois-ci, les éditions Divergences, qui comptent désormais Hugues Jallon, ex-PDG des éditions La Découverte puis des éditions du Seuil, parmi leurs dirigeants, ont publié un nouveau livre de Joseph Andras, prix Goncourt très apprécié d’une certaine gauche (« poète de l’engagement » selon Libération, etc.), intitulé La Vie bonne – Notre socialisme. Énième plaidoyer utopique.

Mais comment ça « utopique » ? Il ne s’agit certainement pas de socialisme utopique ! Le socialisme utopique, c’est tout autre chose !

Et en effet, dans la perspective marxiste traditionnelle, depuis Friedrich Engels et son livre Socialisme utopique et socialisme scientifique paru en 1880 (dans lequel il prolonge des thèmes de son Anti-Dühring sorti deux ans avant), on parle de « socialisme utopique » pour désigner divers courants précurseurs du socialisme, notamment organisés autour de Saint-Simon, Charles Fourier et Robert Owen, dans la première moitié du XIXe siècle. Selon Engels, ceux-là avaient eu le mérite de dénoncer une partie des injustices sociales qui minaient le capitalisme, mais avaient échoué à saisir que les conditions matérielles de l’émancipation étaient en formation au sein même du capitalisme, et s’étaient alors fourvoyé en le rejetant purement et simplement :

« Certes, le socialisme antérieur critiquait le mode de production capitaliste existant et ses conséquences, mais il ne pouvait pas l’expliquer, ni par conséquent en venir à bout ; il ne pouvait que le rejeter purement et simplement comme mauvais. »

Pour Engels, « l’immaturité des théories » des « socialistes utopiques » les amenait à se perdre « dans la fantaisie pure ».

Le socialisme sérieux (« scientifique »), en contraste, comprenait que « seule la grande industrie développe, d’une part, les conflits qui font d’un bouleversement du mode de production, d’une élimination de son caractère capitaliste une nécessité inéluctable, conflits non seulement entre les classes qu’elle engendre, mais encore entre les forces productives et les formes d’échange qu’elle crée ; et, d’autre part, elle seule développe, dans ces gigantesques forces productives elles-mêmes, les moyens de résoudre aussi ces conflits ».

Le socialisme sérieux savait que « depuis l’apparition historique du mode de production capitaliste, la prise de possession de l’ensemble des moyens de production par la société a bien souvent flotté plus ou moins vaguement devant les yeux tant d’individus que de sectes entières, comme idéal d’avenir ». Mais il savait aussi qu’elle « ne pouvait devenir possible, devenir une nécessité historique qu’une fois données les conditions effectives de sa réalisation ».

Ainsi, « la division en classes », qui avait « une certaine légitimité historique » (qui était, autrement dit, un mal nécessaire, comme le capitalisme et tout ce qu’il implique et a impliqué), « se fondait sur l’insuffisance de la production » (le manque de développement du système techno-industriel), et allait être « balayée par le plein déploiement des forces productives modernes ». Car « l’abolition des classes sociales » supposait « un degré d’élévation du développement de la production où l’appropriation des moyens de production et des produits, et par suite, de la domination politique, du monopole de la culture et de la direction intellectuelle par une classe sociale particulière est devenue non seulement une superfétation, mais aussi, au point de vue économique, politique et intellectuel, un obstacle au développement. Ce point est maintenant atteint. »

Nous étions en 1880. Comme dans d’innombrables textes, ouvrages, lettres, etc., Engels prédisait la disparition imminente du capitalisme. Disparition rendue inévitable en raison de « lois » que Marx et Engels avaient supposément découvertes, qui avaient présidé au développement du capitalisme et qui faisaient de son effondrement et de l’avènement du socialisme (ou communisme) « une nécessité inéluctable ».

Le capitalisme ne s’est pas effondré. Marx et Engels avaient complètement échoué à saisir les implications du développement technologique et industriel. Les prophètes du marxisme s’imaginaient qu’au-delà d’un certain « degré d’élévation » (pour reprendre les termes d’Engels) du système techno-industriel, la domination d’« une classe sociale particulière » deviendrait « une superfétation », et deviendrait même « un obstacle » à la poursuite du développement techno-industriel. Ainsi le développement technologique allait (nécessairement) engendrer la dissolution du capitalisme et l’avènement de la merveilleuse société communiste.

La réalité était – est – à peu près à l’opposé. Plus le système techno-industriel se développe, plus la domination est écrasante. Telle est la « nécessité inéluctable ». Pas de technologie sans technocratie. Voir, à ce sujet, De la technocratie (éditions service compris, 2023) de Marius Blouin.

Engels le comprenait sans le comprendre, sans tirer toutes les conclusions qui s’imposaient. Dans son essai « De l’autorité » paru en 1883, il reconnaît que le principe même de l’usine « est bien plus tyrannique que ne l’ont jamais été les petits capitalistes qui emploient des ouvriers », et que « vouloir abolir l’autorité dans la grande industrie, c’est vouloir abolir l’industrie elle-même » ; c’est pourquoi, poursuivait-il, « une certaine autorité » et « une certaine subordination » resteront nécessaires dans l’utopie techno-industrielle communiste à venir. C’est assez euphémique, mais on peut lui reconnaître une certaine honnêteté. S’il avait moins versé dans l’euphémisme et s’il avait prolongé sa réflexion, il aurait sans doute réalisé que le développement technologique et industrielle implique un accroissement de la division et de la spécialisation du travail et donc un fonctionnement social toujours plus hiérarchique et régimenté. Au-delà d’un seuil de complexité situé assez bas, bien en deçà de celui atteint avec la révolution industrielle, la technologie exige une organisation sociale étendue et dotée d’une telle division du travail qu’elle est inévitablement autoritaire. La production de savoirs et de compétences hautement spécialisées implique un appareil social étendu en mesure de les produire, de les transmettre et de les coordonner : institutions de formation longues, instances de certification, corps d’experts et structures gestionnaires. Plus la technicité augmente, plus ces médiations se multiplient et plus l’individu ordinaire dépend de systèmes qu’il ne maîtrise ni ne comprend. Le développement technologique se fonde « sur la spécialisation, laquelle implique l’asservissement de ceux qui exécutent à ceux qui coordonnent ; et sur une telle base, on ne peut qu’organiser et perfectionner l’oppression, mais non pas l’alléger » (Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934).

Une partie des anarchistes naturien∙nes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, en France, le saisissaient. D’autres avant eux en avaient eu l’intuition (on peut remonter au moins jusqu’aux taoïstes anarchistes chinois d’il y a 3000 ans, mais on peut gager que certain∙es l’ont remarqué dès les prémisses de ce que l’on appelle la « civilisation », dès la formation des premières organisations sociales autoritaires fondées sur une importante division spécialisée du travail). D’autres à leur suite le formulèrent plus clairement, comme Simone Weil, Aldous Huxley, George Orwell et plus généralement les penseuses et penseurs que l’on associe à la « technocritique » ou au courant anti-industriel.

Malgré sa prétention « scientifique », le socialisme de Marx-Engels méritait – mérite – tout autant que les autres le qualificatif d’« utopique », au sens de « ce qui appartient au domaine du rêve, de l’irréalisable ». À défaut d’avoir établi des vérités « scientifiques », Marx et Engels ont surtout contribué à scientifier – et ainsi à naturaliser – la mythologie du Progrès forgée par les classes dominantes européennes aux XVIIe et XVIIIe siècles. Avec Marx-Engels, la téléologie évolutionniste imprégnée de racisme culturel selon laquelle l’humanité était vouée à se développer – à progresser – par le biais de stades successifs – chasse-cueillette, puis élevage, puis sédentarisation et agriculture, puis urbanisation, puis industrialisation, etc. – a acquis un vernis « scientifique » et le statut d’une loi incontestable à l’image de la gravitation.

Et malheureusement, plus de 140 ans après le dernier jour de Marx, des dizaines de milliers de militant∙es de gauche continuent de seriner le vieux dogme. On pourrait l’illustrer de nombreuses manières. Un échange que j’ai récemment eu avec un fervent marxiste sous une publication du magazine Frustration me semble assez éloquent. Après que j’ai critiqué le caractère industrialiste et autoritaire du marxisme, voici ce qu’on m’a répondu :

« Le marxisme […] repose sur la compréhension scientifique de l’évolution de la nature et de la société et l’erreur que vous faites c’est de voir une alternative là où il n’en existe pas la possibilité. […] [Le développement de la société suit] des lois objectives marquées par le mode de production, incluant les forces productives et les relations sociales. Si vous connaissiez réellement le marxisme, vous sauriez que le socialisme n’est pas une alternative choisie au hasard : il est destiné à naître des conditions créées par le capitalisme, c’est-à-dire de la concentration des masses ouvrières toujours et de plus en plus rejetées dans la pauvreté par les crises. Dans ce cadre, il faut bien comprendre que ce qui permet au capitalisme spécifiquement d’être succédé par le socialisme, c’est le niveau d’organisation qui est possible. »

Un bon disciple-soldat.

Le nouveau livre de Joseph Andras, La Vie bonne : notre socialisme – j’y reviens –, l’illustre d’une autre manière, moins mystique, moins ostensiblement dogmatique. Télérama l’a adoré (trois T). Comme l’indique le titre, Andras y décrit sa conception du « socialisme ». Incapables de s’en défaire ou de le dépasser, les intellectuel∙les comme Andras prétendent renouveler le marxisme, trier le bon grain de l’ivraie du socialisme de Marx (une gymnastique pas toujours évidente, Andras loue par exemple la « compréhension visionnaire des interactions entre l’espèce humaine et la nature » du « marxisme originel », pour déplorer, juste après, « son anthropocentrisme, son optimisme prométhéen, rationaliste et technologiste » ainsi que « sa défiance à l’égard de la paysannerie »). Ils se retrouvent en fait à prolonger les errements du marxisme originel et de la plupart des marxismes ultérieurs. Le livre d’Andras en témoigne de diverses façons. J’essaierai d’en discuter quelques-unes dans la suite de ce texte.

I. Le socialisme contre le capitalisme, le bien contre le mal

Andras part du principe que le socialisme est la seule chose qui s’oppose au capitalisme. Son livre repose sur une binarité imaginaire (et sur le déni de binarités bien réelles qu’il considère comme de « faux dilemmes », mais j’y reviendrai). Un combat opposant le bien (le socialisme) au mal (le capitalisme), les partisans de l’égalité (les socialistes) aux partisans de l’inégalité (les autres, les capitalistes), « le capitalisme n’a qu’un contraire et contrepoison, le socialisme », « il n’est de choix déterminant qu’entre l’égalité et l’inégalité, donc entre le socialisme et ce qui n’est pas lui », etc.

Dès la couverture du livre, on lit que « socialisme » serait le mot que les humains auraient « choisi pour dire ensemble la dignité, l’espoir et la libération ». Troisième page du livre, on apprend que l’« idée socialiste » aurait « donné accès à ce qui était inaccessible ». Avant elle, pas grand-chose d’intéressant. Privés « de l’idée socialiste alors inconnue », nos ancêtres des siècles passés étaient incapables de cibler le cœur du problème, de prendre « la question de la propriété lucrative à bras-le-corps ».

Une telle vision des choses semble à la fois euro- et sociocentrée. Des luttes sociales pour la liberté et l’égalité, il en existe depuis que l’humain existe selon toute probabilité. La fétichisation du socialisme (ou du communisme) découle d’une conception étroite de la lutte sociale qui la restreint à un combat contre le capitalisme (et encore, contre une conception souvent très superficielle du capitalisme, j’y reviendrai aussi). Le socialisme naît effectivement sous le capitalisme. Mais le capitalisme ne constitue pas la totalité du problème auquel nous sommes confronté∙es. Il naît lui-même au sein d’une dynamique préexistante de course à la puissance entre États, royaumes, empires. L’institutionnalisation de l’injustice, de l’inégalité sociale et de la domination masculine est constitutive de ce que l’on nomme « civilisation ». Un combat conséquent contre ces maux devrait le prendre en compte et s’inspirer également de la lutte plurimillénaire des peuples contre l’État (cf. Clastres et la Société contre l’État).

Andras le mentionne en passant mais sans le prendre en compte réellement. Son socialisme à lui est plus spécifique.

II. Qu’est-ce que le socialisme ? Concours de poésie.

Andras prétend que le socialisme qu’il défend « doit à tous les continents » et comprend « l’anarchisme, le marxisme, le jaurésisme, le trotskysme, le maoïsme, le guévarisme, le conseillisme, le communisme libertaire, l’anarcho-syndicalisme » ; il affirme qu’il est « la vie bonne contre la force », laquelle est « millénaire » et désigne « ce qui ravage, humilie et désole ». Pour nous aider à y voir plus clair, il invoque de nombreuses penseuses et penseurs. Jaurès par exemple, nous explique que le socialisme est « le rendez-vous de tous les rêves de justices ». Avec Cornel West, Andras nous dit que le socialisme constitue l’« engagement fondamental » consistant à « défendre la dignité des gens ordinaires [et à] veiller à ce qu’ils puissent mener une vie décente ». Avec Pierre Leroux, qu’il s’agit de « la doctrine qui ne sacrifiera aucun des termes de la formule : Liberté, Fraternité, Égalité, Unité, mais qui les conciliera tous ». Avec le communard Benoît Malon, qu’il est « la “recherche d’un état social meilleur”, “le bonheur, l’égalité et la solidarité”, la fin des “luttes de races et de classes” qui ont ensanglanté la Terre, la quête de l’unité humaine » et “le développement intégral de la personne humaine” ». Etc.

Mais la grande majorité du temps, dès qu’il s’agit de préciser un tout petit peu, de sortir des propos vagues et grandiloquents, il apparaît clairement que le socialisme d’Andras constitue une variation sur le thème du communisme né avec Marx et Engels (Andras note que « socialisme » ou « communisme », c’est idem), il y a « près de deux siècles », ainsi qu’il l’exprime à plusieurs reprises.

Andras récuse cependant la « foi productiviste » du communisme classique, celui qu’il prône « s’avance contre l’augmentation illimitée de la production matérielle, les modèles de croissance établis et l’extraction insoutenable des ressources naturelles et énergétiques ». Le socialisme « doit dorénavant promouvoir l’autolimitation, la frugalité et la décroissance » et, suivant l’« écosocialiste » Naomi Klein, citée par Andras, « s’inspirer des enseignements autochtones sur les devoirs envers les générations futures et l’interconnexion de toute vie ». Mais il demeure néanmoins un communisme techno-industriel relativement conventionnel. Andras :

« Que désirent les partisans de la pérennité de la vie matériellement viable ? Disons-le moins sèchement : que souhaite tout être humain soucieux des enfants qu’il connaît ? La socialisation des secteurs clés de l’énergie et des transports, la fermeture méthodique des industries fossiles, l’investissement dans les énergies renouvelables, un plan de reconversion des travailleurs impliqués, un programme de rénovation thermique, la suppression des pesticides de synthèse et des herbicides chimiques, l’abolition de l’élevage industriel, le démantèlement de l’agro-industrie, l’attribution d’un volume maximum de kilomètres aériens par Terrien, l’encadrement démocratique de la production, une politique des besoins soutenables et l’interdiction de la publicité. »

Plus loin, Andras résume la vision du communiste japonais Kohei Saito à laquelle il adhère (il mentionne positivement Saito à de nombreuses reprises) :

« Pour abolir le mode de production capitaliste dans un délai acceptable, il est de mise […] de conjuguer les coopératives de travailleurs et les initiatives auto- gestionnaires, les réseaux d’entraide et les marchés locaux, les mobilisations contre la destruction d’arbres centenaires et l’entretien de plans fruitiers, l’amélioration des cantines scolaires et l’encadrement municipal d’Airbnb, le développement des pistes cyclables et les mouvements d’action directe minoritaires, les mobilisations sociales de masse et la transformation des infrastructures, la réorganisation du tissu industriel et l’utilisation tactique de l’État à des fins de planification écologique communiste. Et sans contradiction aucune. Saitō nous aide à déplacer ce gros tonneau qui bouche la vue. À dépasser ce faux dilemme si répandu de nos jours : ou les petites “brèches” qu’on ouvre autour de soi, ou la supplantation bureaucratique autoritaire. »

Plan, programme, investissement, planification et utilisation tactique de l’État et même de la « bureaucratie autoritaire ». Mention spéciale pour la proposition jancovicienne d’un « volume maximum de kilomètres aériens par Terrien ».

Ailleurs, Saito affirme même :

« Dans un monde communiste, nous aurions bien sûr toujours de bons smartphones et un accès internet haut débit. […] Si nous utilisons la technologie d’une mauvaise manière, c’est simplement parce qu’elle est contrôlée par de grandes entreprises en quête de profits. »

La technologie est « neutre », le seul problème c’est qui la possède et comment on l’utilise. On connaît la chanson.

Le Salut n’est pas explicitement situé dans l’essor des « forces productives », dans le fait d’atteindre un certain « degré d’élévation du développement de la production », mais l’écosocialisme d’Andras (qui est à peu près le même que celui de Klein, de Saito, de Durand et Keucheyan, de Nicolas Framont le rédacteur en chef de la revue Frustration et de son acolyte Clément Sénéchal, de Daniel Tanuro, de Timothée Parrique, de Jason Hickel et d’à peu près toute la gauche socialiste, écosocialiste, communiste ou écomarxiste ou même social-démocrate) repose toujours sur la « socialisation » – et donc la conservation – de l’essentiel du système techno-industriel, sur l’idée selon laquelle technologie et démocratie (ou technologie et égalité sociale, et absence de domination) sont compatibles. Il ne s’agit pas ou plus exactement de la prophétie de Marx-Engels, mais il reste le noyau de l’utopie socialiste du XIXe siècle, qui anime toujours la quasi-totalité de la gauche (au sens large) : le fantasme d’une société industrielle égalitaire/démocratique – et écologique.

Deux angles morts massifs, typiques de la gauche (socialiste, écosocialiste, marxiste, écomarxiste, anarchiste, etc.) contemporaine. Andras ne discute jamais des implications de la technologie ou de l’industrie et de la question de la taille. A l’instar de l’immense majorité des intellectuel∙les de gauche, Andras part du principe que ces deux paramètres (la complexité technologique ou le degré de technicité, et la taille) ne sont pas intrinsèquement problématiques, que la démocratie (réelle) est compatible avec la société de masse et avec le mode de vie et de production industriel.

III. La question de la taille

A l’instar de l’immense majorité des intellectuel∙les, Andras « tombe dans le piège du chantage à la démesure : parce que les problèmes que pose la société capitaliste et industrielle sont gigantesques, il faudrait leur trouver des solutions à la même échelle, démesurée, et mettant en jeu une puissance comparable » (Bertrand Louart écrit ça à propos de Kohei Saito dans le numéro 15 de la revue L’Inventaire, mais cela vaut aussi pour Andras, qui approuve largement Saito).

D’après Andras, « l’autonomie locale et horizontale n’est pas outillée » pour faire face aux problèmes que nous avons à affronter. Le socialisme « doit conséquemment opérer à échelle terrestre via une vaste coordination » qui rende possible « le dépassement du restreint », qui permette de « surmonter le localisme ».

Mais aucun problème. Andras affirme que les oppositions entre horizontalité et verticalité, entre autonomie locale et gouvernement international, ne sont que de « faux dilemmes ». Nous pourrions très bien avoir « des instances locales et centrales à la fois autonomes et intégrées ».

Avec le philosophe franco-brésilien Michael Lowy, Andras affirme que le fonctionnement de l’écosocialisme à venir « sera démocratiquement supervisée par le processus révolutionnaire et ce “à tous les niveaux, local, régional, national, continental – et, espérons-le, planétaire”, et placée soue le contrôle permanent des niveaux inférieurs, selon le principe de subsidiarité, combinant des formes de délégation et de démocratie directe. Pour désigner cette structure inexplorée, Lowy propose la formule dialectique “planification démocratique et autogestionnaire globale”. »

Andras, qui dénonce par ailleurs l’escroquerie du « régime représentatif », propose donc en fait comme horizon un autre régime représentatif, un bon régime représentatif, un régime réellement représentatif :

« Le conseillisme est une “organisation pyramidale dans laquelle les ordres montent du bas vers le haut”. L’inverse, autrement dit, du régime représentatif. Le peuple se rassemble ordinairement dans des conseils – aussi appelés “soviets” ou “assemblées” –, lesquels se trouvent dans sa rue, son quartier, son lieu de travail. Toutes les décisions liées à la vie locale y sont prises. Puis on monte en niveau, disons départemental ou régional, en fonction des découpages propres à chaque pays. Des conseils, en moindre nombre, organisent et coordonnent ce qui nécessite de l’être à ce niveau d’intervention. Des délégués ou des mandatés – et non des représentants –, envoyés par les conseils locaux, y portent la voix de l’en bas : ils sont révocables à tout moment. Montons au dernier niveau. Un Conseil “général”, “central”, “fédéral”, “national”, peu importe la dénomination, coordonne ce qui nécessite cette fois de l’être à l’échelle du pays tout entier. À nouveau, les délégués du peuple y sont envoyés pour coordonner les affaires communes […] Là où le Parlement “est fondé sur la séparation radicale [d’avec] la masse ‘consultée’ de temps en temps”, le Conseil est “l’expression” même du “pouvoir” populaire. […] Le conseillisme n’est en résumé ni le centralisme étatique séparé et bureaucratique, ni l’autosuffisance locale plate comme un terrain de golf, mais un modèle de “coopération verticale et horizontale” mobilisable dans une société techno-industrielle, archi connectée et à intense division du travail. »

Des délégués, non des représentants. Cela change tout ! « Ces messieurs croient avoir changé les choses quand ils en ont changé les noms », comme le remarquait Engels (dans « De l’autorité »). « Mandater » consiste à « confier une mission, une charge ». Le « représentant » est « celui, celle qui a reçu mandat ou qui a la charge de remplacer une personne ou une collectivité dans l’exercice de ses droits, dans la défense de ses intérêts ». Le délégué ou le mandaté exerce une fonction représentative. Il représente la volonté de celles et ceux qui l’ont délégué ou mandaté. Il est un représentant. Sauf à se payer de mots.

« Nous ne sommes pas des utopistes », prétend Andras, qui ajoute : « on trouvera difficilement plus pragmatiques que nous ». Objection. Le propos d’Andras transpire le vieil utopisme qui s’imagine pouvoir tout concilier. Les théories conseillistes, fédéralistes, confédéralistes, etc., visant à organiser démocratiquement une société de masse (qui plus est, hautement technologique) sont très sympathiques sur le papier. Mais en pratique, ça ne fonctionne pas. Les raisons pour lesquelles il en est ainsi devraient être évidentes.

Dans son projet de constitution pour la Corse, rédigé en 1765, Jean-Jacques Rousseau remarquait :

« Un gouvernement purement démocratique convient à une petite ville plutôt qu’à une nation. On ne saurait assembler tout le peuple d’un pays comme celui d’une cité et quand l’autorité suprême est confiée à des députés le gouvernement change et devient aristocratique. »

Lewis Mumford constatait à peu près la même chose deux siècles plus tard :

« La démocratie, au sens où j’emploie ici le terme, est nécessairement plus active au sein de communautés et de groupes réduits, dont les membres se rencontrent face-à-face, interagissent librement en tant qu’égaux, et sont connus les uns des autres en tant que personnes : à tous égards, il s’agit du contraire exact des formes anonymes, déper­sonnalisées, en majeure partie invisibles de l’association de masse, de la communication de masse, de l’organisation de masse. Mais aussitôt que de grands nombres sont impliqués, la démocratie doit ou succomber au contrôle extérieur et à la direction centralisée, ou s’embarquer dans la tâche difficile de déléguer l’autorité à une orga­nisation coopérative. »

Et dès lors qu’il y a délégation du pouvoir, représentation (ou mandature), on sort de la démocratie à proprement parler. Avec la délégation, le contrôle social direct, qui se fonde en partie sur la réputation, la proximité et l’expérience partagée, disparaît au profit de relations anonymes. On ne juge plus des personnes concrètes mais des fonctions abstraites, ce qui favorise l’opacité et l’irresponsabilité. Et même avec mandat impératif, révocabilité et rotation, celles et ceux qui sont chargés de coordonner accumulent information, expérience et pouvoir d’interprétation. Ils doivent trancher dans des situations changeantes, souvent imprévues, ce qui leur confère une autonomie de fait que les mécanismes de contrôle ne peuvent qu’imparfaitement contenir. De plus, une société nombreuse produit une masse d’informations, de situations et de conflits qu’aucun individu ordinaire ne peut maîtriser. Les décisions portent alors soit sur des simplifications grossières, soit sur des analyses produites par d’autres. Dans les deux cas, la capacité effective de juger et de décider se déplace vers une minorité mieux informée. Aussi, participer réellement aux affaires communes exige du temps pour s’informer, délibérer, suivre les décisions, contrôler les mandaté∙es. À grande échelle, cette exigence devient exorbitante. La majorité ne peut s’y consacrer pleinement, ce qui favorise la spécialisation, et donc la renaissance d’une division entre gouvernant∙es de fait et gouverné∙es.

Et d’autres problèmes encore. Plus une société est vaste, plus elle agrège des conditions de vie, des intérêts et des milieux différents. Les décisions générales deviennent nécessairement abstraites et inadéquates localement, tandis que les décisions locales peinent à s’articuler entre elles. La démocratie se heurte alors à une tension permanente entre centralisation simplificatrice et fragmentation impuissante. En outre, maintenir la cohésion d’un grand ensemble suppose des dispositifs permanents : règles, procédures, organes d’arbitrage, instances de liaison. Ces appareils ne sont pas de simples outils neutres ; ils tendent à se stabiliser, à se reproduire et à étendre leur emprise. Le pouvoir se cristallise alors dans des structures distinctes de la population.

On pourrait continuer. La conception d’une démocratie de masse pose un trop grand nombre de problèmes qui s’agrègent et se renforcent parfois mutuellement. Sauf à croire au miracle, l’affaire paraît insoluble. Quiconque a déjà tenté de s’organiser avec un petit groupe humain en vue de gérer des affaires d’une simplicité élémentaire comme gérer une répartition de tâches dans une communauté (épluchage des patates, nettoyage des chiottes, etc.) devrait le saisir.

La démocratie réelle est adaptée aux sociétés de très petites tailles. Dès lors que l’échelle change, le type de régime aussi. Le régime représentatif est distinct de la démocratie. L’idée d’un régime représentatif démocratique relève de la contradiction. Plus la population augmente, moins la démocratie est plausible. Au-delà d’un certain seuil, on change mécaniquement de régime. Avec la multiplication des échelles de pouvoir (local, régional, national, international), la démocratie n’est plus qu’un vœux pieu. Ajoutez à cela les exigences de l’organisation industrielle, de la technique et de la technologie, et ci-git la démocratie, 36 pieds sous terre. Organiser démocratiquement une société de masse bassement technologique soulève déjà un si grand nombre de difficultés qu’on ne voit pas comment une telle chose pourrait se concrétiser. Les implications de l’industrie et de la technologie achèvent de condamner l’utopie écosocialiste.

IV. La technologie

Le « contrôle social sur la production » ne fut et, selon toute probabilité, ne sera jamais possible qu’au sein de petites sociétés, rudimentaires sur le plan technologique.

Andras discute de beaucoup de choses dans son livre, mais rien – pas une ligne – sur la technologie, qui constitue pourtant un aspect fondamental, majeur, omniprésent des sociétés contemporaines et de la question sociale en général.

Andras cite beaucoup Weil, mais ne mentionne ni ses excellentes critiques du marxisme ni ses remarques sur l’industrie et la technologie. Dans ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale parues en 1934, Simone Weil entreprend d’examiner attentivement les tenants et les aboutissants de la lutte des classes et des aspirations de Marx et des marxistes en général – « mille difficultés surgissent » :

« Car Marx a bien montré que la véritable raison de l’exploitation des travailleurs, ce n’est pas le désir qu’auraient les capitalistes de jouir et de consommer, mais la nécessité d’agrandir l’entreprise le plus rapidement possible afin de la rendre plus puissante que ses concurrentes. Or ce n’est pas seulement l’entreprise, mais toute espèce de collectivité travailleuse, quelle qu’elle soit, qui a besoin de restreindre au maximum la consommation de ses membres pour consacrer le plus possible de temps à se forger des armes contre les collectivités rivales ; de sorte qu’aussi longtemps qu’il y aura, sur la surface du globe, une lutte pour la puissance, et aussi longtemps que le facteur décisif de la victoire sera la production industrielle, les ouvriers seront exploités. À vrai dire, Marx supposait précisément, sans le prouver d’ailleurs, que toute espèce de lutte pour la puissance disparaîtra le jour où le socialisme sera établi dans tous les pays industriels ; le seul malheur est que, comme Marx l’avait reconnu lui-même, la révolution ne peut se faire partout à la fois ; et lorsqu’elle se fait dans un pays, elle ne supprime pas pour ce pays, mais accentue au contraire la nécessité d’exploiter et d’opprimer les masses travailleuses, de peur d’être plus faible que les autres nations. C’est ce dont l’histoire de la révolution russe constitue une illustration douloureuse.

Si l’on considère d’autres aspects de l’oppression capitaliste, il apparaît d’autres difficultés plus redoutables encore, ou, pour mieux dire, la même difficulté, éclairée d’un jour plus cru. La force que possède la bourgeoisie pour exploiter et opprimer les ouvriers réside dans les fondements mêmes de notre vie sociale, et ne peut être anéantie par aucune transformation politique et juridique.

Cette force, c’est d’abord et essentiellement le régime même de la production moderne, à savoir la grande industrie. À ce sujet, les formules vigoureuses abondent, dans Marx, concernant l’asservissement du travail vivant au travail mort, “le renversement du rapport entre l’objet et le sujet”, “la subordination du travailleur aux conditions matérielles du travail”. “Dans la fabrique”, écrit-il dans le Capital, “il existe un mécanisme indépendant des travailleurs, et qui se les incorpore comme des rouages vivants… La séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel, et la transformation des premières en puissance du capital sur le travail, trouvent leur achèvement dans la grande industrie fondée sur le machinisme. Le détail de la destinée individuelle du manœuvre sur machine disparaît comme un néant devant la science, les formidables forces naturelles et le travail collectif qui sont incorporés dans l’ensemble des machines et constituent avec elles la puissance du maître.” Ainsi la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété. De même “la séparation entre les forces spirituelles qui interviennent dans la production et le travail manuel”, ou, selon une autre formule, “la dégradante division du travail en travail manuel et travail intellectuel” est la base même de notre culture, qui est une culture de spécialistes. La science est un monopole, non pas à cause d’une mauvaise organisation de l’instruction publique, mais par sa nature même ; les profanes n’ont accès qu’aux résultats, non aux méthodes, c’est-à-dire qu’ils ne peuvent que croire et non assimiler. Le “socialisme scientifique” lui-même est demeuré le monopole de quelques-uns, et les “intellectuels” ont malheureusement les mêmes privilèges dans le mouvement ouvrier que dans la société bourgeoise. Et il en est de même encore sur le plan politique.

Marx avait clairement aperçu que l’oppression étatique repose sur l’existence d’appareils de gouvernement permanents et distincts de la population, à savoir les appareils bureaucratique, militaire et policier ; mais ces appareils permanents sont l’effet inévitable de la distinction radicale qui existe en fait entre les fonctions de direction et les fonctions d’exécution. Sur ce point encore, le mouvement ouvrier reproduit intégralement les vices de la société bourgeoise. Sur tous les plans, on se heurte au même obstacle. Toute notre civilisation est fondée sur la spécialisation, laquelle implique l’asservissement de ceux qui exécutent à ceux qui coordonnent ; et sur une telle base, on ne peut qu’organiser et perfectionner l’oppression, mais non pas l’alléger. »

La domination, l’oppression et l’exploitation sociales contemporaines ne découlent pas seulement du capitalisme comme régime de propriété ni d’une intention consciente de la bourgeoisie, mais de l’appareil productif lui-même. Non pas d’abord d’une mauvaise volonté ou d’un complot de classe, mais d’un ensemble de dispositifs matériels et organisationnels qui exigent centralisation du pouvoir, spécialisation extrême, monopole des savoirs et séparation durable entre ceux qui décident et ceux qui exécutent. La technique n’est pas « neutre ». Tant que subsistent un appareil productif fondé sur « la grande industrie » (sur l’industrialisme, le machinisme), une importante division du travail et des institutions séparées de la population chargées de coordonner, planifier et contraindre subsisteront aussi, qu’il est risible de prétendre pouvoir contrôler démocratiquement, par en bas, au moyen de mandats impératifs, rotatifs et révocables. La domination, l’exploitation et l’oppression sociales resteront donc nécessaires — indépendamment de la classe officiellement au pouvoir. La question décisive n’est donc pas seulement qui possède quoi, mais quels types de mode de vie, quels types de technologies, d’organisations et d’échelles sociales rendent la domination, l’oppression et l’exploitation inévitables.

Comment, exactement, des millions (ou milliards) de personnes pourraient-elles décider démocratiquement de chaînes logistiques mondiales, de réseaux électriques, d’infrastructures numériques, de mines, de flux financiers, de normes de sécurité, de cinétique, de métallurgie, de chimie lourde, de thermodynamique appliquée, de mécanique des fluides, d’électronique de puissance, de microélectronique et lithographie, de science des matériaux (alliages, composites, traitements thermiques), de corrosion et de protection cathodique, de tribologie, de métrologie et d’étalonnage, de cryptographie, de conception de bases de données, de compatibilité électromagnétique, de radioprotection, de physique des plasmas, de sismologie, d’ingénierie des barrages, de génie civil des ouvrages d’art, de toxicologie réglementaire, de catalyse industrielle, de navigation inertielle, de cryogénie, et ainsi de suite jusqu’à l’étourdissement ?

Personne ne peut maitriser tous les savoirs propres à chacun de ces domaines. L’existence d’experts et de spécialistes est inévitable. Y compris d’experts et de spécialistes de la coordination de ces disciplines. Plus un système technique est complexe, plus ceux qui en dépendent perdent la capacité effective de le juger et de le maîtriser. Or on ne gouverne réellement que ce que l’on peut, au moins en principe, comprendre et transformer.

Par ailleurs, en raison des puissances qu’elles mobilisent et qu’elles déploient et du caractère massif de leurs effets, les décisions concernant des développements techno-industriels ont parfois des effets irréversibles, qui contraignent les décisions futures (on peut penser au nucléaire évidemment, mais aussi à la numérisation, à l’électrification, aux pollutions diverses qui accompagnent toutes les industries), radicalement contraires à la démocratie. En outre, la technique industrielle impose souvent des prises de décisions rapides en raison de contraintes physiques immédiates qui impliquent des marges de manœuvre étroites. Les systèmes techniques imposent leurs propres temporalités, incompatibles avec la délibération démocratique.

À cela s’ajoute le fait que la production même des savoirs techniques suppose un appareil social étendu, structuré et sélectif. Former des ingénieurs, des scientifiques ou des techniciens spécialisés exige des années d’apprentissage, des institutions dédiées (un système scolaire et universitaire), des dispositifs d’évaluation et de certification. On ne distribue pas de tels savoirs en assemblée, ni de manière horizontale. Il en résulte une séparation durable entre celles et ceux qui maîtrisent les compétences et celles et ceux qui en dépendent, ainsi qu’une concentration d’autorité entre les mains des compétent∙es. Autrement dit, la technicité ne produit pas seulement des experts ; elle exige un ordre social capable de les produire et de les légitimer.

S’imaginer possible de « socialiser » (de gérer collectivement, égalitairement, démocratiquement) le système techno-industriel, même en version ultra-light (après régime décroissant), ou d’utiliser l’État pour « planifier » quoi que ce soit de démocratique ou d’écologique, c’est se bercer d’illusions. L’immaturité des théories des socialistes ou écosocialistes contemporains les amènent à se perdre, comme leurs prédécesseurs, dans la fantaisie pure.

V. Mais au fait, le capitalisme, c’est quoi ?

Encore à l’instar de la plupart des intellectuel∙les de gauche, Joseph Andras parle beaucoup du capitalisme mais ne prend jamais le temps de préciser ce qu’il entend par là, au-delà de platitudes sur l’accumulation, le profit ou la propriété privée. Vers la fin de son ouvrage, il le reconnaît : « Nous avons finalement assez peu parlé de l’ennemi en ces pages ». Mais il ajoute immédiatement et très modestement : « car nous savons déjà tout de lui. Il est ce qu’il doit être, encore et toujours, inlassablement, imperturbablement puissant et hideux, d’une hideuse puissance », etc., etc., lyrisme, lyrisme, poésie, poésie.

En réalité, si l’on pouvait confronter la conception qu’a Andras du capitalisme à celle qu’en ont par exemple, des représentant∙es du courant dit de la critique de la valeur-dissociation (comme Sandrine Aumercier ou Anselm Jappe), on observerait sans doute des différends majeurs. Il n’est rien de plus courant aujourd’hui, à gauche, que de se dire opposé au capitalisme, et rien de plus rare que d’en avoir une vue précise, rigoureuse, réfléchie. Or sans compréhension un minimum sérieuse de la nature des problèmes auxquels nous sommes confronté∙es, sans une compréhension commune de ce qu’est ce « capitalisme » auquel nous semblons toutes et tous nous opposer, nous sommes condamné∙es à tourner en rond dans le noir et à être dévoré∙es par le feu.

(Malgré l’absence de conceptions claires et cohérentes des choses, Andras ne lésine pas sur les formules prétentieuses : « Nous savons tout. » « Nous sommes au courant de tout. » Etc.)

VI. De vieilles lunes & quelques bizarreries

Tout au long de son livre, Andras cite un très grand nombre de penseuses et de penseurs. Si certain∙es sont relativement peu connus, beaucoup sont des éminences auxquelles les médias de masse (de gauche) offrent déjà une belle visibilité, d’Angela Davis à Alain Badiou en passant par Naomi Klein, bell hooks, Zizek, le Dalaï-Lama, Kohei Saito et Noam Chomsky, ou des figures historiques comme MLK, Malcolm X, Gandhi ou Ho Chi Minh. Alors quand il affirme « nous n’avons ni l’argent, ni les armes, ni les grands médias », il en rajoute (juste après, il précise qu’à défaut de tout ça, les socialistes et toutes celles et ceux qui veulent l’égalité ont « mieux », ils auraient en effet « la totalité du système productif entre [leurs] mains » : relative inversion de réalité, ils sont et nous sommes plutôt toutes et tous entre les mains de la totalité du système productif). La perspective que propose Andras est finalement banale. Des personnalités comme Cyril Dion la partageraient sans doute en quasi-totalité. Il ne semble pas le réaliser, mais sa vision, relativement hégémonique à gauche (à gauche du PS et d’EELV, s’entend), participe à l’évincement de perspectives radicales, critiques de l’industrialisme et de la technologie, qui n’ont presque jamais voix au chapitre. En raison, entre autres, d’impératifs de rendement, de subjectivités méthodiquement façonnées par des institutions (écoles de journalisme, parcours universitaires, etc.), de copinages et d’habitudes sclérosées, les médias et les maisons d’édition tendent à systématiquement promouvoir un certain type de discours, certaines idées, qui marchent, qui sont déjà relativement connues, établies, au détriment d’autres bien moins courantes dans les milieux de gauche et qui peinent donc à se faire entendre.

Au-delà des défauts structurels que j’ai soulignés jusqu’ici, le livre d’Andras contient un certain nombre de remarques curieuses sinon douteuses, comme lorsqu’il affirme que le « modèle évolutionniste » du marxisme classique « est vide de sens sur le continent africain », ce qui suggère qu’ailleurs, la téléologie évolutionniste (le mythe du progrès et ses présupposés culturellement racistes) sur lequel repose le marxisme classique aurait un sens ? Ou quand il présente la prise de pouvoir des bolcheviks en 1918 comme « la première révolution victorieuse sous drapeau socialiste » ; ou quand il présente ces mêmes bolcheviks sous Lénine comme des pionniers de « l’égalité entre les sexes » en raison des mesures « féministes » qu’ils édictent (oubliant de rappeler que dans la réalité ces mesures n’eurent presque aucun effet et que la guerre civile entretenue par les bolcheviks et les famines qu’ils causèrent tuèrent des dizaines de milliers de femmes et firent des conditions horribles aux autres, et ce dès les premières années du pouvoir bolchevik, bien avant Staline).

Aussi, Andras insiste sur l’importance du féminisme et c’est tout à son honneur, mais malheureusement (et sans doute inévitablement quand on appartient à un certain milieu), il lui fallait aussi faire l’apologie de l’absurdité sexiste, misogyne et homophobe qu’est le mouvement transidentitaire.

VII. L’utopie

On m’objectera peut-être que l’utopie peut avoir un intérêt. Eduardo Galeano, penseur cher à la gauche, auteur de très bons livres (comme Les Veines ouvertes de l’Amérique latine), reprenait à son compte une idée du réalisateur argentin Fernando Birri sur l’utilité de l’utopie : « Elle est à l’horizon. Je m’approche de deux pas, elle s’éloigne de deux pas. J’avance de dix pas et l’horizon s’enfuit dix pas plus loin. J’aurai beau avancer, jamais je ne l’atteindrai. À quoi sert l’utopie ? Elle sert à cela : à cheminer. »

L’image est sympathique. Cependant, on peut aussi y voir un moyen de faire avancer les ânes, façon carotte au bout d’un bâton. En outre, à cheminer en direction d’un mirage, beaucoup ont déjà perdu la vie. Dans toute l’histoire humaine, aucune utopie n’a fait couler plus de sang que l’utopie socialiste. Et si, pour une fois, on apprenait des erreurs du passé ?

Après tant de catastrophes et face au désastre en cours, plutôt que de chercher un réconfort facile auprès d’espoirs insensés que l’expérience réelle a maintes fois récusés, celle et ceux qui se soucient de la nature, de la liberté ou de l’égalité feraient mieux de redoubler d’esprit critique vis-à-vis des idées reçues reproduites machinalement.

Plutôt qu’une pure utopie, nous devrions viser quelque chose de techniquement – physiquement, matériellement – réalisable. Nous savons qu’il peut exister – car il a existé – de petites sociétés humaines relativement égalitaires sur le plan social – y compris entre les sexes – et écologiquement soutenables. Certes, aucune des dynamiques actuelles ne favorise la (re)création de ce type de société. Bien au contraire. Mais il n’empêche que pour celles et ceux qui se soucient de la nature, de la liberté, de la démocratie ou de l’égalité, l’horizon devrait comprendre une désindustrialisation, une détechnologisation, une désurbanisation et une démassification des sociétés humaines.

Nicolas Casaux