Note du tra­duc­teur : l’ar­ticle qui suit (ver­sion ori­gi­nale en anglais ici) est tiré de l’é­di­tion de 1999 de l’En­cy­clo­pé­die des chas­seurs-cueilleurs publiée par l’u­ni­ver­si­té de Cam­bridge (The Cam­bridge Ency­clo­pe­dia of Hun­ters and Gathe­rers), son auteur, John Gow­dy, est pro­fes­seur d’é­co­no­mie ain­si que de sciences et tech­no­lo­gie à l’ins­ti­tut poly­tech­nique de Rens­se­laer à New-York. Il a publié plus de 170 articles et 10 livres. Bien que je ne par­tage pas toutes ses pers­pec­tives, ni toutes ses ana­lyses (cer­taines me semblent net­te­ment illu­soires, voire car­ré­ment fan­tai­sistes, comme l’i­dée qu’il est pos­sible de réfor­mer la civi­li­sa­tion indus­trielle), il me semble qu’il expose, dans ce texte, des choses très justes sur la civi­li­sa­tion indus­trielle, ain­si que sur la réa­li­té de la vie des peuples non-civi­li­sés. Voi­ci donc :

***

Marx affir­mait que « la vita­li­té des com­mu­nau­tés pri­mi­tives était incom­pa­ra­ble­ment plus impor­tante que celle des socié­tés capi­ta­listes modernes. » Cette affir­ma­tion a depuis été appuyée par de nom­breuses études soi­gneu­se­ment résu­mées dans cette for­mule de la pres­ti­gieuse Cam­bridge Ency­clo­pe­dia of Hun­ters and Gathe­rers (Ency­clo­pé­die de Cam­bridge des chas­seurs et des cueilleurs). Ain­si que l’Encyclopédie le sti­pule : « Le four­ra­geage consti­tue la pre­mière adap­ta­tion à suc­cès de l’humanité, occu­pant au moins 90% de son his­toire. Jusqu’à il y a 12 000 ans, tous les humains vivaient ainsi. »

Une des iro­nies qui carac­té­risent la vie moderne est qu’en dépit des aug­men­ta­tions spec­ta­cu­laires de l’abondance maté­rielle et des siècles de pro­grès tech­no­lo­gique, les chas­seurs-cueilleurs, ces peuples qui ont vécu presque sans aucune pos­ses­sion maté­rielle, ont connu des vies qui, par bien des aspects, étaient aus­si satis­fai­santes et gra­ti­fiantes que celles du Nord indus­triel. De nom­breuses socié­tés de chas­seurs-cueilleurs étaient affluentes dans le sens où elles pos­sé­daient tout ce dont elles avaient besoin. Des repor­tages eth­no­gra­phiques sur les Ju/‘hoansis d’Afrique du Sud, par exemple, montrent que ceux-ci avaient des régimes ali­men­taires appro­priés, accès à des moyens de sub­sis­tance, et beau­coup de temps libre (Lee 1993). Ils pas­saient leur temps libre à man­ger, à boire, à jouer et à socia­li­ser – en bref, à faire ce que font les socié­tés affluentes. Beau­coup de socié­tés de chas­seurs-cueilleurs pré­sen­taient aus­si une impor­tante liber­té per­son­nelle. Par­mi les !Kungs et les Had­zas de Tan­za­nie, par exemple, on ne retrou­vait soit aucun chef, soit des chefs tem­po­raires dont l’autorité était sévè­re­ment limi­tée. Ces socié­tés n’étaient consti­tuées d’aucune classe sociale et ne pré­sen­taient vrai­sem­bla­ble­ment pas de dis­cri­mi­na­tion basée sur le genre. Leurs modes de vie et leurs manières de prendre des déci­sions col­lec­tives leur ont per­mis de sur­vivre et de pros­pé­rer pen­dant des dizaines de mil­liers d’années en équi­libre avec leur envi­ron­ne­ment, sans détruire les res­sources dont dépen­daient leurs économies.

Plus nous en appre­nons sur les chas­seurs-cueilleurs, plus nous réa­li­sons que les croyances cultu­relles ayant don­né nais­sance au capi­ta­lisme de mar­ché moderne ne reflètent pas une « nature humaine » uni­ver­selle. Les pré­somp­tions sur le com­por­te­ment humain que les membres des socié­tés de mar­ché tiennent pour uni­ver­selles, comme l’idée que les humains sont natu­rel­le­ment com­pé­ti­tifs, cupides, et que la stra­ti­fi­ca­tion sociale est natu­relle, s’ef­fondrent dès lors qu’on étu­die les socié­tés des peuples de chas­seurs-cueilleurs. L’école domi­nante de la théo­rie éco­no­mique du monde indus­tria­li­sé, l’école néo­clas­sique, consi­dère ces attri­buts comme essen­tiels pour le déve­lop­pe­ment éco­no­mique et l’affluence. Il est vrai que les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs pré­sentent une large gamme de sché­mas cultu­rels, des moins éga­li­taires et des moins « affluents » selon le terme employé par Sah­lins (1972). Pour­tant, l’existence de socié­tés vivant conve­na­ble­ment, même joyeu­se­ment, sans indus­trie, sans agri­cul­ture et avec peu de pos­ses­sions maté­rielles inva­lide le concept de nature humaine auquel croient la plu­part des économistes.

La mythologie du marché

L’économie est défi­nie, dans la plu­part des manuels typiques, comme « l’étude de l’allocation des moindres res­sources à dif­fé­rentes fins. » Les humains, nous dit-on, ont des besoins illi­mi­tés et des moyens limi­tés de les satis­faire, ain­si, il en résulte iné­luc­ta­ble­ment le phé­no­mène de manque. Nous ne pou­vons avoir tout ce que nous vou­lons et devons alors choi­sir ce que nous aurons. Chaque acte de consom­ma­tion est alors éga­le­ment un acte de déni. Plus nous consom­mons, plus nous nous pri­vons. Dans le cadre de ce lugubre état de fait, notre tra­vail en tant qu’êtres éco­no­miques vise à allouer au mieux nos reve­nus limi­tés afin d’obtenir le plus de satis­fac­tion des choses que nous serons en mesure d’acheter.

Les croyances cultu­relles sur les­quelles le capi­ta­lisme indus­triel s’appuie servent à jus­ti­fier cette rela­tion étrange qui a récem­ment vu le jour entre les hommes, et entre les hommes et le reste du monde. Au centre de ce sys­tème de croyances, on retrouve la notion d’homme éco­no­mique. Cet « homme » est natu­rel­le­ment cupide, com­pé­ti­tif, ration­nel, cal­cu­la­teur, et cherche inexo­ra­ble­ment à amé­lio­rer son bien-être maté­riel. Aujourd’hui, la plu­part d’entre nous, au sein du Nord indus­triel, ne nous ren­dons même plus compte que cette idée d’un homme éco­no­mique est une croyance cultu­relle, et non un fait uni­ver­sel, pour la bonne rai­son qu’elle cor­res­pond assez bien à la majo­ri­té d’entre nous. Nous ratio­na­li­sons notre temps de vie, dès le plus jeune âge, afin d’obtenir la for­ma­tion dont nous avons besoin pour gagner un salaire, que nous inves­tis­sons soi­gneu­se­ment dans l’étourdissant éven­tail de biens et de ser­vices que nous pré­sente le mar­ché. Nous plai­san­tons peut-être de l’irrationalité de notre espèce mais nous croyons tous fer­me­ment, en notre for inté­rieur, que nous sommes per­son­nel­le­ment tout à fait ration­nels et cohé­rents dans les choix que nous fai­sons. Nous croyons que vou­loir tou­jours plus de choses est une carac­té­ris­tique humaine natu­relle. Nous consi­dé­rons que l’individu est plus impor­tant que la socié­té. La com­pé­ti­tion et l’expansion, et non pas la coopé­ra­tion et la sta­bi­li­té, décrivent les règles fon­da­men­tales de notre monde éco­no­mique. Nous sommes désor­mais tous des êtres éco­no­miques. Nous avons des res­sources limi­tées (nos reve­nus) ain­si qu’une très longue liste de choses que nous vou­drions avoir.

La théo­rie éco­no­mique néo­clas­sique est plus qu’un ensemble de croyances sur la nature humaine. Elle est aus­si une idéo­lo­gie jus­ti­fiant l’organisation éco­no­mique exis­tante, son uti­li­sa­tion des res­sources et sa dis­tri­bu­tion de la richesse (Gow­dy et O’Hara 1995). Ce sys­tème de croyance consi­dère la divi­sion en classes comme inévi­table et la nature comme un ensemble de « res­sources natu­relles » des­ti­nées à ali­men­ter le moteur de la crois­sance éco­no­mique et du pro­grès tech­no­lo­gique. L’inégalité de la dis­tri­bu­tion des biens entre les indi­vi­dus d’une éco­no­mie capi­ta­liste est jus­ti­fiée en fonc­tion de la « théo­rie de la dis­tri­bu­tion de la pro­duc­ti­vi­té mar­gi­nale ». Les ouvriers sont payés pro­por­tion­nel­le­ment à leur contri­bu­tion vis-à-vis des retom­bées éco­no­miques. Par exemple, si une com­pa­gnie engage un ouvrier, ou plus, et que la valeur de la firme monte de 100 dol­lars en un jour (en comp­tant ses pro­fits), le salaire moyen de cet ouvrier devrait être de 100 dol­lars. Ceux qui ajoutent plus à la pro­duc­tion éco­no­mique totale de la socié­té devraient rece­voir plus que ceux qui ajoutent moins. Les éco­no­mistes affirment éga­le­ment que la com­pé­ti­tion garan­tit que les salaires cor­res­pon­dront à la valeur de la pro­duc­tion mar­gi­nale du tra­vail. L’implication idéo­lo­gique de la théo­rie de la pro­duc­ti­vi­té mar­gi­nale est qu’au sein d’une éco­no­mie com­pé­ti­tive tous les tra­vailleurs sont payés comme ils doivent l’être.

Dans la théo­rie éco­no­mique néo­clas­sique de l’échange mar­chand, les cir­cons­tances his­to­riques et sociales qui per­mettent à une per­sonne de pro­duire plus qu’une autre ne sont pas prises en compte. La richesse héri­tée, par exemple, offre à une per­sonne l’accès à un capi­tal plus impor­tant, ain­si sa pro­duc­ti­vi­té mar­gi­nale sera géné­ra­le­ment plus éle­vée que celle d’une per­sonne venue au monde dans des cir­cons­tances moins pri­vi­lé­giées. En géné­ral, une per­sonne plus édu­quée – ce qui, encore une fois, résulte sou­vent de cir­cons­tances fami­liales – aura une pro­duc­ti­vi­té mar­gi­nale plus éle­vée et donc un reve­nu plus éle­vé qu’un indi­vi­du moins édu­qué. La théo­rie néo­clas­sique consi­dère les indi­vi­dus comme des pro­duits iso­lés et des consom­ma­teurs iso­lés de biens du mar­ché, en com­pé­ti­tion les uns avec les autres pour des res­sources limi­tées. La valeur d’un indi­vi­du relève lar­ge­ment de son suc­cès éco­no­mique, de son accu­mu­la­tion (et de sa consom­ma­tion) de richesse.

Au sein des cultures humaines, la nature humaine telle que la théo­rie éco­no­mique néo­clas­sique la conçoit est une ano­ma­lie. D’ailleurs, le prin­cipe orga­ni­sa­tion­nel fon­da­men­tal de l’économie de mar­ché – selon lequel les humains sont moti­vés par l’avidité et la pro­messe que plus vaut mieux que moins – n’est qu’une manière de consi­dé­rer le pro­blème éco­no­mique de la sub­sis­tance. De nom­breuses cultures pré­sentent des manières dif­fé­rentes d’organiser la pro­duc­tion et la dis­tri­bu­tion. Chez les Had­zas, par exemple, on observe des règles éla­bo­rées visant à garan­tir que la viande soit équi­ta­ble­ment par­ta­gée. L’accumulation, ou le simple fait d’avoir une part plus impor­tante que les autres, est socia­le­ment into­lé­rable. En dehors des arte­facts per­son­nels, comme les outils, les armes ou les pipes, il existe des sanc­tions concer­nant l’accumulation de pos­ses­sions. De plus, en rai­son de la mobi­li­té constante des chas­seurs-cueilleurs, les pos­ses­sions sont une nui­sance. Selon Wood­burn (1982), chez les !Kungs et les Had­zas, l’accumulation de nour­ri­ture lorsqu’une per­sonne a faim est impen­sable. Les chas­seurs-cueilleurs incarnent « l’homme anti­éco­no­mique » (Sah­lins 1972 :13).

Les chas­seurs-cueilleurs nous offrent une oppor­tu­ni­té d’observer une nature humaine bien dif­fé­rente, anté­rieure aux rela­tions de mar­ché et aux idées modernes d’individualisme. Il y a peut-être des contraintes socia­le­ment construites, dans notre éco­no­mie indus­trielle, qui entravent la coopé­ra­tion, la consom­ma­tion rai­son­née et plus géné­ra­le­ment le fait de vivre de manière sou­te­nable ; étant don­né que durant presque toute l’histoire de l’humanité ces contraintes n’existaient pas, il est impos­sible de conclure qu’il y aurait en elles quoi que ce soit de « natu­rel ». La seule exis­tence, et plus par­ti­cu­liè­re­ment, le suc­cès, des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs prouvent qu’il existe de nom­breuses autres manières d’organiser la pro­duc­tion et la dis­tri­bu­tion, ne dépen­dant pas de mar­chés compétitifs.

Les chasseurs-cueilleurs comme une remise en question de l’orthodoxie économique

Les remises en ques­tions les plus impor­tantes de l’orthodoxie éco­no­mique qui émanent des études sur la vie des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs impliquent (1) que la notion éco­no­mique de manque est une construc­tion sociale, et non pas une pro­prié­té inhé­rente de l’existence humaine, (2) que la sépa­ra­tion du tra­vail et de la vie sociale n’est pas une carac­té­ris­tique iné­luc­table de la pro­duc­tion éco­no­mique, (3) que le lien entre le bien-être indi­vi­duel et la pro­duc­tion indi­vi­duelle n’est pas une carac­té­ris­tique iné­luc­table de l’organisation éco­no­mique, (4) que l’égoïsme et l’avarice sont des aspects de la nature humaine, mais pas néces­sai­re­ment ceux qui dominent, et (5) que les inéga­li­tés basées sur la classe et le genre ne sont pas des carac­té­ris­tiques iné­luc­tables de la socié­té humaine.

Le manque

La notion de manque est lar­ge­ment une construc­tion sociale, et non pas une carac­té­ris­tique iné­luc­table de l’existence ou de la nature humaine. Comme le dit cette chan­son JuPhoan­si, « ceux qui tra­vaillent pour vivre, c’est leur pro­blème ! » (Lee 1993 :39). Les chas­seurs-cueilleurs ont moins de pos­ses­sions maté­rielles mais plus de temps libre et, vrai­sem­bla­ble­ment, une vie sociale plus riche que celle du Nord indus­tria­li­sé. Au contraire de beau­coup d’économies de chas­seurs-cueilleurs, le sys­tème indus­triel moderne génère le manque en créant des besoins illi­mi­tés. Les consom­ma­teurs sont accros à un flux conti­nu de biens de consom­ma­tions et se sentent constam­ment lésés parce que cette addic­tion ne peut être étan­chée. D’après les mots de Sah­lins (1972 :4) : « La consom­ma­tion est une double tra­gé­die : ce qui com­mence par l’insuffisance finit par le manque ». L’addiction du monde moderne à la richesse maté­rielle menace notre bien-être psy­cho­lo­gique ain­si que les fon­da­tions bio­lo­giques et géo­phy­siques de notre sys­tème économique.

Activité productive

Chez les chas­seurs-cueilleurs, le tra­vail est social et coopé­ra­tif. Géné­ra­le­ment, les chas­seurs-cueilleurs dont le mode de vie est fon­dé sur « le retour immé­diat » (Bar­nard et Wood­burn 1988, Tes­tart 1982, Wood­burn 1982), ceux dont la tech­no­lo­gie est la plus simple comme les Had­zas et les !Kungs, ne passent que trois à quatre heures par jour à s’occuper de ce que nous qua­li­fie­rions d’activités éco­no­miques. Ces acti­vi­tés incluent la chasse d’un cer­tain nombre d’animaux et la cueillette d’une grande varié­té de plantes. Le suc­cès de la pro­duc­tion dépend d’une connais­sance pré­cise des carac­té­ris­tiques et de l’histoire vivante des plantes et des ani­maux dont dépend leur sur­vie, pas de biens d’équipement. La chasse et la cueillette font par­tie de rituels, de la socia­li­sa­tion et de l’expression artis­tique. L’idée que la sub­sis­tance est un far­deau dont le seul objet est de nous per­mettre de mener nos vies « réelles » n’existe pas au sein des cultures des chasseurs-cueilleurs.

Distribution

Un troi­sième élé­ment concer­nant les éco­no­mies des chas­seurs-cueilleurs s’oppose éga­le­ment à la notion d’homme éco­no­mique de la théo­rie éco­no­mique moderne : il n’existe pas de lien logique néces­saire entre la pro­duc­tion des indi­vi­dus et la redis­tri­bu­tion entre les indi­vi­dus. Les éco­no­mistes affirment que le par­tage se fonde sur une base ration­nelle (Frank 1994). La per­sonne avec qui nous par­ta­geons notre prise du jour pour­ra nous nour­rir demain si notre chance tourne ou que nos talents échouent. Le par­tage au sein des cultures de chas­seurs-cueilleurs, cepen­dant, est bien plus com­plexe que cela. Dans de nom­breuses cultures, au moins, il n’existe pas de connexion entre ce qu’un indi­vi­du pro­duit et la part de la redis­tri­bu­tion éco­no­mique qu’il reçoit. Selon Wood­burn (1982), par exemple, cer­tains membres des Had­zas ne tra­vaillent presque pas de toute leur vie. Beau­coup de Had­zas jouent en se ser­vant de leurs lances comme jetons pour parier, et beau­coup craignent alors de chas­ser par peur d’endommager leur « mise », et pour­tant ils conti­nuent à rece­voir une por­tion com­plète du gibier tué. Bien que le « para­si­tisme » soit tou­jours un pro­blème poten­tiel, au sein de toutes les cultures, le mépris pour ceux qui ne sont pas enga­gés dans l’activité pro­duc­tive est une émo­tion cultu­relle spécifique.

La dis­tri­bu­tion de la viande chez les Ju/’huansis est un moment social impor­tant. Ils s’assurent minu­tieu­se­ment de la bonne dis­tri­bu­tion de la nour­ri­ture. Lee (1993 :50) écrit : « La dis­tri­bu­tion est soi­gneu­se­ment orga­ni­sée, selon un ensemble de règles, on arrange et on réar­range les mor­ceaux pen­dant presque une heure afin que chaque réci­pient reçoive la juste pro­por­tion. Les bonnes dis­tri­bu­tions res­tent en mémoire pen­dant des semaines, tan­dis que les mau­vaises dis­tri­bu­tions peuvent être à l’origine d’amères que­relles entre proches. » Au contraire, le sys­tème de mar­ché, en fon­dant la dis­tri­bu­tion sur la seule pro­duc­ti­vi­té de chaque indi­vi­du, nie la nature sociale de la pro­duc­tion et en même temps frag­mente les liens sociaux qui soudent les socié­tés humaines.

Propriété et capital

Des his­toires rap­por­tées par les pre­miers explo­ra­teurs et anthro­po­logues euro­péens indiquent que le par­tage ain­si qu’un dés­in­té­rêt vis-à-vis de la pro­prié­té et des pos­ses­sions per­son­nelles sont des carac­té­ris­tiques com­munes des chas­seurs-cueilleurs. Chez les Had­zas, l’inexistence de la pro­prié­té pri­vée d’objets se double d’une absence de pro­prié­té pri­vée des res­sources (Wood­burn 1968). Les ten­ta­tives pour carac­té­ri­ser les rela­tions de cer­tains chas­seurs-cueilleurs avec la terre de « pro­prié­té » relèvent pro­ba­ble­ment de la pro­jec­tion de concepts occi­den­taux sur des peuples ayant des croyances très dif­fé­rentes concer­nant les rela­tions entre les humains et entre les humains et la nature. Riches (1995) affirme que le terme « pro­prié­té » ne devrait être uti­li­sé que lorsque l’on observe des gens inter­dire l’accès à d’autres à cer­taines res­sources par­ti­cu­lières. Le seul fait de deman­der la per­mis­sion peut n’être qu’une conven­tion sociale expri­mant une inten­tion ami­cale, et non pas l’indication d’un contrôle « juri­dique » d’une ressource.

Beau­coup de chas­seurs-cueilleurs dont le mode de vie relève du « retour immé­diat » ne dépendent que de leur corps et de leur intel­li­gence pour l’obtention de leur sub­sis­tance jour­na­lière. La mobi­li­té est pri­mor­diale et le capi­tal phy­sique est néces­sai­re­ment simple. Le capi­tal dans un monde de chas­seur-cueilleur n’est pas une chose phy­sique pou­vant être mani­pu­lée et contrô­lée, mais plu­tôt un savoir par­ta­gé et acces­sible à tous (voir la dis­cus­sion dans Veblen 1907). Doté de ce savoir, les chas­seurs-cueilleurs peuvent rapi­de­ment éla­bo­rer leur culture maté­rielle. Turn­bull (1965 :19) écrit des Pyg­mées de Cen­tra­frique : « Les maté­riaux pour la construc­tion de leur foyer, leurs habits et tous les autres arte­facts de leur culture maté­rielle sont à por­tée de main à tout moment. » A la dif­fé­rence du capi­tal manu­fac­tu­ré de la socié­té indus­trielle, le capi­tal des chas­seurs-cueilleurs est un savoir gra­tui­te­ment trans­mis et dont aucun indi­vi­du ne peut tirer pro­fit. De plus, le dés­in­té­rêt pour l’accumulation maté­rielle de biens offre aux chas­seurs-cueilleurs la liber­té de pro­fi­ter de la vie. La plu­part des vies des chas­seurs-cueilleurs ne sont pas vécues dans le cadre d’un lieu de tra­vail éloi­gné des amis et de la famille, mais bien en dis­cu­tant, en se repo­sant, en par­ta­geant et en célé­brant ; en bref, en étant humain. Il s’agit d’un idéal de la socié­té occi­den­tale moderne, expri­mé par les grandes reli­gions et par la culture popu­laire, mais lar­ge­ment irréalisé.

Inégalité

Enfin, les inéga­li­tés ne sont pas une carac­té­ris­tique natu­relle des socié­tés humaines. Les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs basées sur un « retour immé­diat » étaient « féro­ce­ment éga­li­taires » (Wood­burn 1982). Ces socié­tés pros­pé­raient grâce au – et non pas en dépit du – fait que le pou­voir et l’autorité étaient tenus en laisse. L’idée que l’inégalité est une carac­té­ris­tique intrin­sèque de la nature humaine consti­tue une autre facette du mythe cultu­rel de l’homme éco­no­mique. La logique de la ratio­na­li­té éco­no­mique pré­sente les dif­fé­rences de reve­nus entre classes sociales, entre ori­gines eth­niques et entre genres comme iné­luc­tables. Cette jus­ti­fi­ca­tion est par­fois ouver­te­ment expri­mé, mais le plus sou­vent (et plus insi­dieu­se­ment) elle s’exprime à tra­vers l’argument de l’efficience éco­no­mique. La plu­part des manuels sco­laires com­mencent par sti­pu­ler un com­pro­mis entre la crois­sance éco­no­mique et l’équité. Si notre socié­té penche trop du côté de l’équité (nous dit-on) l’incitation au tra­vail se perd, la pro­duc­tion décline, et les béné­fices tem­po­raires géné­rés par l’égalité sala­riale finissent par dis­pa­raître et même par faire empi­rer la situation.

Les études des chas­seurs-cueilleurs montrent que la « ratio­na­li­té éco­no­mique » est une spé­ci­fi­ci­té du capi­ta­lisme de mar­ché et qu’elle cor­res­pond à un ensemble de croyances cultu­relles, et pas à une immuable loi de la nature. Il existe bien d’autres formes d’organisations, tout aus­si ration­nelles, qui ne se plient pas aux lois de l’échange mar­chand. Le mythe de l’homme éco­no­mique ne sert qu’à jus­ti­fier le prin­cipe orga­ni­sa­tion­nel du capi­ta­lisme contem­po­rain, ni plus ni moins (Heil­bro­ner 1993). Il n’est pas plus ration­nel que les mythes des Had­zas, des Abo­ri­gènes d’Australie ou des !Kungs. Dans les socié­tés indus­trielles, cepen­dant, le mythe de l’homme éco­no­mique jus­ti­fie l’appropriation par le petit nombre de la culture humaine maté­rielle ayant évo­lué au fil des mil­lé­naires, ain­si que l’appropriation et la des­truc­tion des res­sources phy­siques et bio­lo­giques du monde (Gow­dy 1997).

Les chasseurs-cueilleurs et le monde moderne

Les chas­seurs-cueilleurs étaient sou­mis aux mêmes fai­blesses que tous les humains : agres­si­vi­té, jalou­sie et ava­rice. De la même manière, de nom­breux groupes de chas­seurs-cueilleurs avaient un impact impor­tant sur l’environnement natu­rel, comme n’importe quelle espèce de grande taille (Flan­ne­ry 1994, Gamble 1993). De telles socié­tés, cepen­dant, connais­saient une har­mo­nie sociale et éco­lo­gique inéga­lée par les socié­tés indus­trielles. Ceci est très signi­fi­ca­tif, parce que les humains ont été des chas­seurs-cueilleurs pen­dant la qua­si-tota­li­té de leur exis­tence sur Terre. La rela­tion entre l’égalitarisme social et la sou­te­na­bi­li­té envi­ron­ne­men­tale est aus­si très signi­fi­ca­tive. Les carac­té­ris­tiques qui sou­tiennent une struc­ture sociale éga­li­taire – le par­tage, la prise de déci­sion col­lec­tive et une éco­no­mie basée sur le savoir – sou­tiennent aus­si l’harmonie éco­lo­gique. Les chas­seurs-cueilleurs ne culti­vaient pas déli­bé­ré­ment une conscience éthique supé­rieure ; leurs com­por­te­ments étaient inté­grés aux carac­té­ris­tiques maté­rielles de leurs économies.

Avec près de 6 mil­liards d’humains, nous ne pou­vons pas reve­nir à un mode de vie de chas­seurs-cueilleurs, à moins d’un effon­dre­ment dra­ma­tique de la popu­la­tion. Nous pou­vons, cepen­dant, tra­vailler à incor­po­rer cer­taines des carac­té­ris­tiques des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs qui ser­vaient à pro­mou­voir l’harmonie sociale et éco­lo­gique. Par­mi elles, on retrouve :

La sécurité sociale

Dans les socié­tés basées sur un « retour immé­diat » chaque indi­vi­du a droit à une part de la pro­duc­tion sociale, indé­pen­dam­ment de sa contri­bu­tion per­son­nelle. La sécu­ri­té sociale peut aus­si jouer un rôle impor­tant dans la sou­te­na­bi­li­té des socié­tés modernes. Lappe et Schur­man affirment que la sécu­ri­té sociale dans la Chine moderne est très liée au déclin du taux de nais­sance, à l’instar de la poli­tique de l’enfant unique (Gor­don et Suzu­ki 1990 :104). Cald­well (1984) affirme que les pro­grammes de sécu­ri­té sociale et de pen­sions pour les per­sonnes âgées jouent un rôle déci­sif dans la dimi­nu­tion de la crois­sance de la popu­la­tion au Kera­la (en Inde) et au Sri Lan­ka. Il explique que lorsque la vie est per­çue comme stable et sécu­ri­taire, les gens n’ont pas besoin de familles éten­dues pour assu­rer la prise en charge de leur fin de vie.

La soutenabilité environnementale

Parce que les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs basées sur un « retour immé­diat » vivaient pour la plu­part d’un appro­vi­sion­ne­ment direct du monde natu­rel, toute per­tur­ba­tion de cet appro­vi­sion­ne­ment était immé­dia­te­ment repé­rée. La sou­te­na­bi­li­té implique de sou­te­nir l’aptitude du monde natu­rel à four­nir les néces­si­tés de la vie. Les chas­seurs-cueilleurs ont démon­tré leur apti­tude à sub­sti­tuer cer­taines res­sources natu­relles à d’autres, mais ils pre­naient soin des pro­vi­sions four­nies par la nature (Wood­burn 1980 :101).

La sub­sti­tu­tion est aus­si une des forces élé­men­taires des éco­no­mies de mar­ché, mais elle y revêt une forme bien dif­fé­rente et bien plus viru­lente. Dans les éco­no­mies de mar­ché, peu importe la res­source, un sub­sti­tut sera trou­vé s’il existe un inci­ta­tif moné­taire suf­fi­sant. Cepen­dant, puisque la mesure ultime de la valeur sur le mar­ché est l’argent, toutes les choses sont réduites à un seul déno­mi­na­teur com­mun, la mon­naie. La sub­sti­tu­tion basée sur la valeur moné­taire ignore poten­tiel­le­ment les carac­té­ris­tiques essen­tielles non direc­te­ment liées au mar­ché. Selon ce cri­tère éco­no­mique, une éco­no­mie est sou­te­nable si sa capa­ci­té à géné­rer un reve­nu est main­te­nue, c’est-à-dire si la valeur moné­taire de ses moyens de pro­duc­tions ne dimi­nue pas (Pearce et Atkin­son 1993). Selon cette idée, il est « sou­te­nable », par exemple, d’abattre une forêt (que les éco­no­mistes nomment « capi­tal natu­rel ») si le gain moné­taire net obte­nu de sa coupe est inves­ti pour les géné­ra­tions futures. Le type d’investissement ne compte pas. Il peut s’agit d’une autre forêt, d’une usine auto­mo­bile, ou même d’un inves­tis­se­ment finan­cier. Le capi­tal natu­rel et le capi­tal manu­fac­tu­ré sont inter­chan­geables, tout est conver­tible. Cette manière de per­ce­voir le monde dis­si­mule le fait que nous sacri­fions, au nom de gains éco­no­miques éphé­mères, la via­bi­li­té des res­sources dont dépend la sur­vie de notre espèce.

Les éco­no­mistes éco­logues ont sug­gé­ré des poli­tiques de sou­te­na­bi­li­té qui prennent en compte les dif­fé­rences essen­tielles entre les res­sources natu­relles et le capi­tal manu­fac­tu­ré. Goo­dland, Daly et El Sera­fy (1993) sug­gèrent deux prin­ci­paux cri­tères pour ce qu’ils appellent une « forte sou­te­na­bi­li­té » : (1) garan­tir la capa­ci­té de l’environnement à assi­mi­ler les déchets de la socié­té indus­trielle et (2) main­te­nir les stocks de res­sources natu­relles, comme la couche arable, l’eau propre, l’air pur, néces­saires à l’activité économique.

Egalité des genres et soutenabilité

Bien que la dis­tinc­tion femme-cueillette, homme-chasse ne soit mani­fes­te­ment pas aus­si mar­quée que ce que l’on croyait (voir K. L. Endi­cott), les femmes, dans plu­sieurs voire dans la plu­part des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs des zones tem­pé­rées et tro­pi­cales, four­nis­saient, par leur cueillette, la majo­ri­té de la nour­ri­ture, bien qu’il existe des excep­tions, par­ti­cu­liè­re­ment dans les cultures adap­tées à des lati­tudes plus éle­vées où la nour­ri­ture végé­tale se fait plus rare. La dépen­dance de la cueillette a cer­tai­ne­ment par­ti­ci­pé de l’égalité des genres obser­vée dans la plu­part des socié­tés de chas­seurs-cueilleurs. A de nom­breuses reprises, dans le pas­sé récent, le sta­tut des femmes a for­te­ment décli­né. Le bas sta­tut des femmes dans de nom­breux pays est fré­quem­ment cité comme un contri­bu­teur majeur de l’explosion de la crois­sance de la popu­la­tion (Jacob­son 1987). Même dans les socié­tés agri­coles les femmes ont joué un rôle domi­nant en s’occupant de la diver­si­té et de la sou­te­na­bi­li­té des éco­sys­tèmes. Cer­tains des mou­ve­ments éco­po­li­tiques les plus impor­tants, comme celui des Chip­kos dans l’Himalaya, sont menés par des femmes (Nor­berg-Hodge 1991 ; Shi­va 1993).

La diversité culturelle et écologique se fonde sur le biorégionalisme

Les chas­seurs et les cueilleurs ont occu­pé toutes les régions qu’occupent actuel­le­ment les humains modernes et, dans l’ensemble, ils l’ont fait à l’aide de tech­no­lo­gies sou­te­nables. Les Inuits de l’Amérique du Nord et les Abo­ri­gènes des déserts aus­tra­liens étaient en mesure de vivre de manière sou­te­nable dans des cli­mats où les humains de la socié­té indus­trielle ne pour­raient pas sur­vivre sans un flux conti­nu de res­sources pro­ve­nant d’ailleurs. Le mode de vie des chas­seurs-cueilleurs incarne une réponse remar­quable et variée à des condi­tions envi­ron­ne­men­tales dif­fé­rentes. Durant la majeure par­tie des deux mil­lions d’années et plus de l’existence humaine, un vaste éven­tail de modes de vie et d’économies éma­nait d’un vaste éven­tail d’écosystèmes, du désert à la toun­dra en pas­sant par la forêt tro­pi­cale. Une telle diver­si­té est vitale pour la pro­tec­tion de ces éco­sys­tèmes. Van­da­na Shi­va écrit (1993 : 65) :

La diver­si­té est une carac­té­ris­tique de la nature et la base de la sta­bi­li­té éco­lo­gique. Des éco­sys­tèmes diver­si­fiés donnent nais­sance à des formes de vies diver­si­fiées, et à des cultures diver­si­fiées. La coévo­lu­tion des cultures, des formes de vie et des habi­tats a conser­vé la diver­si­té bio­lo­gique de la pla­nète. La diver­si­té cultu­relle et la diver­si­té bio­lo­gique vont de pair.

La diver­si­té de modes de vie garan­tit une meilleure chance pour l’espèce humaine de sou­te­nir des chocs, cli­ma­tiques et autres. Das­gup­ta (1995), Hern (1990), Homer-Dixon et al. (1993) et de nom­breux autres ont sou­li­gné le fait que l’économie mon­dia­li­sée moderne et homo­gène est par­ti­cu­liè­re­ment vul­né­rable aux per­tur­ba­tions sociales et environnementales.

La prise de décision collective

De nom­breuses études sur les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs sou­lignent l’importance du consen­sus et de la prise de déci­sion col­lec­tive, par oppo­si­tion à l’individualisme de la socié­té de mar­ché (Lee 1979, Mar­shall 1976, Turn­bull 1965, Wood­burn 1982). Les pro­ces­sus de prise de déci­sion sociale de ces socié­tés leur per­mettent de faire les meilleurs choix pour le bien à long terme du groupe.

Au contraire, l’organisation poli­tique des socié­tés indus­trielles est de plus en plus basée sur les approches de mar­ché ou de pseu­do-mar­ché comme l’analyse coûts-béné­fices. Le fonc­tion­ne­ment du mar­ché est basé sur des déci­sions prises par des indi­vi­dus iso­lés du reste de la socié­té. Ce qui est bon pour un indi­vi­du iso­lé dans le cadre d’un mar­ché imper­son­nel peut ne pas être ce qui est bon pour l’ensemble de la socié­té. […] Les déci­sions du mar­ché reflètent les inté­rêts de quelques humains, pas ceux de la com­mu­nau­té, et cer­tai­ne­ment pas ceux du monde natu­rel. Nous fai­sons des choix dif­fé­rents en tant qu’individus qu’en tant que membres de familles, de com­mu­nau­tés, de nations ou que citoyens du monde.

Là encore, nous avons beau­coup à apprendre des peuples indi­gènes. L’institution de la pro­prié­té pri­vée n’est pas le seul méca­nisme à sou­te­nir l’usage effi­cient des res­sources. D’ailleurs, il existe de nom­breuses preuves de ce que les régimes de pro­prié­té com­mu­nale sont plus effi­caces pour gérer les res­sources comme les pêche­ries, même dans les éco­no­mies capi­ta­listes contem­po­raines, que les poli­tiques basées sur le carac­tère sacré des droits indi­vi­duels de pro­prié­té. Ache­son et Wil­son (1996), par exemple, affirment que les socié­tés tri­bales et pay­sannes pré­sentent des poli­tiques bien plus cohé­rentes avec les sché­mas bio­lo­giques et l’imprédictibilité des stocks de poissons.

CONCLUSION

L’époque moderne est de plus en plus carac­té­ri­sée par le déses­poir. La socié­té moderne semble hors de contrôle et au bord d’innombrables désastres irré­ver­sibles. Les pro­blèmes inter­con­nec­tés du chan­ge­ment cli­ma­tique, de la perte de bio­di­ver­si­té, de la sur­po­pu­la­tion et de l’instabilité sociale menacent l’existence même de la civi­li­sa­tion qui, dans le Nord indus­triel, se consi­dère supé­rieure aux cultures moins technologiques.

Il est ras­su­rant, en quelque sorte, de réa­li­ser que les élé­ments cru­ciaux à notre sur­vie sont conte­nus dans notre his­toire cultu­relle. D’après l’étude des peuples de chas­seurs-cueilleurs, pen­dant la majo­ri­té de leur his­toire, les humains ont vécu sur la pla­nète en rela­tive har­mo­nie entre eux et avec le monde natu­rel. Nos esprits et nos cultures ont évo­lué sous ces condi­tions. Com­prendre com­ment les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs résolvent les pro­blèmes éco­no­miques élé­men­taires, tout en res­pec­tant les limites éco­lo­giques, et avec une liber­té humaine maxi­male, peut nous four­nir la clé de la sur­vie à long-terme de notre espèce.

Mais les chas­seurs-cueilleurs sont plus que d’intéressantes reliques du pas­sé dont l’histoire peut nous don­ner des infor­ma­tions cru­ciales concer­nant d’autres façons de vivre. Les chas­seurs-cueilleurs et d’autres peuples indi­gènes sont en pre­mière ligne de la lutte pour la digni­té humaine et la défense du monde natu­rel (Nash 1994). En dépit du mas­sacre des cultures du monde, de nom­breux peuples indi­gènes main­tiennent, voire déve­loppent, des alter­na­tives à l’homme éco­no­mique (Lee 1993, Sah­lins 1993). Ces alter­na­tives pour­ront un jour nous per­mettre de recons­truire une éco­no­mie éco­lo­gi­que­ment sou­te­nable et socia­le­ment juste.

John Gow­dy

Tra­duc­tion : Nico­las Casaux

RÉFÉRENCES

Ache­son and J. Wil­son (1996). Order out of chaos. Ame­ri­can Anthro­po­lo­gist 98(3):579–94.

Bar­nard, A. and J. Wood­burn (1988). Pro­per­ty, power and ideo­lo­gy in hun­ter-gathe­rer socie­ties : an intro­duc­tion. In T. Ingold, D. Riches, and J. Wood­burn (eds.), Hun­ters and gathe­rers, vol. 11, Pro­per­ty, power and ideo­lo­gy, pp. 4–31. Oxford : Berg.

Berkes, F. (1989). Com­mon pro­per­ty resources : eco­lo­gy and com­mu­ni­ty based sus­tai­nable deve­lop­ment. Lon­don : Bellhaven

Cald­well, 1. (1984). Theo­ry of fer­ti­li­ty decline. New York : Aca­de­mic Press.

Das­gup­ta, 1. (1995). Popu­la­tion, pover­ty and the local envi­ron­ment. Scien­ti­fic Ame­ri­can 272 (February):40–5.

Flannery,T (1994). The future eaters. New York : George

Frank, R. (1994). Microe­co­no­mics and beha­vior : New York : McGraw-Hill.

Gamble, C. (1993). Tune wal­kers : the pre­his­to­ry of glo­bal colo­ni­za­tion. Cam­bridge, MA : Har­vard Uni­ver­si­ty Press.

Gent ges­cu-Roe­gen, N. (1977). Inequa­li­ty, limits, and growth froth bioe­co­no­mic view­point. Review of social eco­no­my 37:361–5.

Goo­dland, R., H. Daly, and S. El Sera­fy (1993). The urgent need for rapid tran­si­tion to glo­bal envi­ron­men­tal sus­tai­na­bi­li­ty. Envi­ron­men­tal Conser­va­tion 20(4):297–309.

Gor­don, A., and D. Suzu­ki (1990). A mat­ter of sur­vi­val. Syd­ney : Allen and Unwin.

Gow­dy, J. (1997). The value of bio­di­ver­si­ty : eco­no­my, socie­ty, and eco­sys­tems. Land Eco­no­mics 73:25–41,

Gow­dy, J. and S. O’Ha­ra (1995). Eco­no­mic theo­ry for envi­ron­men­ta­lists. Del­ray Beach, FL : St. Lucie Press.

Han­na, na, S., C. Folke and K.-G. Maler (1996). Rights to nature. Washing­ton, DC : Island Press.

Heil­bro­ner, R. (1993). 21st cen­tu­ry capi­ta­lism. New York : W. W. Norton.

Hera, W. (1990). Why are there so many of us ? Des­crip­tion and diag­no­sis of a pla­ne­ta­ry eco­pa­tho­lo­gi­cal pro­cess. Popu­la­tion and Envi­ron­ment 12:9–42.

Homer-Dixon, T., J. Bout­well, and G. Rath­jens (1993). Envi­ron­men­tal change and violent conflict. Scien­ti­fic Ame­ri­can 268 (February):38–45.

Jacob­son, 1. (1987). Plan­ning the glo­bal fami­ly. World­watch Paper 80, Washing­ton, DC : World­watch Institute.

Lee, R. B. (1968). What hun­ters do for a living, or, how to make out scarce resources. In R. B. Lee and I. DeVore (eds.), Man the hun­ter, pp, 30–48. Chi­ca­go : Aldine.

Lee (1979). The !Kung San : men, women, and work in a fora­ging socie­ty. Cam­bridge : Cam­bridge Uni­ver­si­ty Press.

Lee (1993). The Dobe Ju/‘hoansi. Orlan­do, FL : Har­court Brace.

Mar­shall, L. (1976). Sha­ring, tal­king, and giving : relief of social ten­sions among the !Kung. in R. B. Lee and DeVore (eds.), Kala­ha­ri hun­ter-gathe­rers, pp. 349–71, Cam­bridge, MA : Har­vard Uni­ver­si­ty Press,

Nash, L (1994). Glo­bal inte­gra­tion and sub­sis­tence inse­cu­ri­ty. Ame­ri­can Anthro­po­lo­gist 96(l):7–3().

Nor­berg-Hodge, H. (1991). Ancient futures : lear­ning from Ladakh. San Fran­cis­co : Sier­ra Club Books.

Pearce, D. and G. Atkin­son (1993). Capi­tal theo­ry and the mea­su­re­ment of sus­tai­nable deve­lop­ment : an indi­ca­tor of weak sus­tai­na­bi­li­ty. Eco­lo­gi­cal Eco­no­mics 8:103–8. Riches, D. (1995). Hun­ter-gathe­rer struc­tu­ral trans­for­ma­tions. Jour­nal of the Royal Anthro­po­lo­gi­cal Ins­ti­tute 1:679–701.

Sah­lins, M. (1972). Stone age eco­no­mics. Chi­ca­go : Aldine.

Sah­lins (1993). Good­bye to Tristes tropes : eth­no­gra­phy in the context of modern world his­to­ry. Jour­nal of Modern His­to­ry 65:1–25.

Shi­va, V. (1993). Mono­cul­tures of the mind. Lon­don : Zed Books.

Tes­tart, A. (1.982). The signi­fi­cance of food sto­rage among hun­ter-gathe­rers : resi­dence pat­terns, popu­la­tion den­si­ties, and social inequa­li­ties. Cur­rent Anthro­po­lo­gy 23(5):523–37.

Turn­bull, C. (1965). The Mbu­ti Pyg­mies. New York : Simon and Schuster.

Veblen, T. (1907). Pro­fes­sor Clark’s eco­no­mics. Quar­ter­ly jour­nal of Eco­no­mics 22:147–95.

Wood­burn, J. (1968). An intro­duc­tion to Had­za eco­lo­gy. In R. B. Lee and I. DeVore (eds.), Man the hun­ter, pp. 49–55. Chi­ca­go : Aldine.

Wood­burn (1980). Hun­ter-gathe­rers today and recons­truc­tion of the past. to E. Gell­ner (ed.), Soviet and Wes­tern anthro­po­lo­gy, pp. 95–117. Lon­don : Duckworth.

Wood­burn (1982). Ega­li­ta­rian socie­ties. Man 17(3):431–51.