Léo Thiers-Vidal contre le sexisme des hommes de gauche

Léo Thiers-Vidal aurait eu 51 ans aujourd’hui. J’ai décou­vert son exis­tence, son remar­quable tra­vail, ses écrits, il y a quelques mois — mieux vaut tard que jamais. Ci-après, deux textes de sa plume, qu’on par­tage pour l’occasion.

(Pour en savoir plus sur qui il était, com­ment il a vécu, il y a par exemple le dos­sier « In Memo­riam. Quelques mots pour Léo, sur Léo, de Léo Thiers-Vidal, l’ami et le mili­tant que nous avons aimé », paru en 2008 dans le volume 27 de la revue Nou­velles Ques­tions Fémi­nistes, et le texte « Léo Thiers-Vidal (1970–2007) : allié mas­cu­lin du fémi­nisme » publié sur le site Révo­lu­tion Féministe.)

N. C.


1. Culpabilité personnelle et responsabilité collective : le meurtre de Marie Trintignant par Bertrand Cantat comme aboutissement d’un processus collectif (2004)

Pré­sen­ta­tion dans le cadre du Col­loque Marx IV (01/10/04), Matin, Sec­tion « Genre et rap­ports sociaux » (Nou­velles Ques­tions Fémi­nistes). Récu­pé­ré à l’adresse suivante.

Lorsque, le 27 juillet 2003, Ber­trand Can­tat a déci­dé de frap­per — à mort — Marie Trin­ti­gnant, il a enga­gé sa res­pon­sa­bi­li­té indi­vi­duelle pour les consé­quences de ses actes — quels que puissent être ensuite ses dis­cours de déni, de recon­nais­sance par­tielle, de pro­jec­tion de res­pon­sa­bi­li­té ou de pleine recon­nais­sance et éven­tuelle demande de par­don. Si cette dimen­sion sub­jec­tive, indi­vi­duelle de la recon­nais­sance de culpa­bi­li­té peut être impor­tante pour les per­sonnes proches de Marie Trin­ti­gnant et la façon dont celles-ci pour­ront vivre ce meurtre, elle n’évacue évi­dem­ment ni la culpa­bi­li­té indi­vi­duelle de Can­tat, ni la dimen­sion de res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive pour ce meurtre. J’entends par res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive le fait que les actes de Can­tat peuvent évi­dem­ment être ana­ly­sés comme reflé­tant son inves­tis­se­ment dans la mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle — c’est-à-dire l’investissement sub­jec­tif par un humain d’un cer­tain registre de pra­tiques de soi et des autres, sources de béné­fices struc­tu­rels consi­dé­rables. Les actes de Can­tat révèlent ain­si le degré de résis­tance et/ou de com­plai­sance que celui-ci a au préa­lable déve­lop­pé face à cette socia­li­sa­tion mas­cu­line hété­ro­sexuelle. Plus spé­ci­fi­que­ment, les actes de Can­tat peuvent éga­le­ment être ana­ly­sés comme le pro­duit d’une socia­li­sa­tion mas­cu­line spé­ci­fi­que­ment de gauche radi­cale. Et c’est en tant que pra­tique d’une mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle enga­gée à gauche que les actes de Can­tat peuvent col­lec­ti­ve­ment inter­ro­ger les hommes hété­ro­sexuels de la gauche radicale.

Lorsque, en tant qu’homme hété­ro­sexuel enga­gé à gauche, on com­mence à s’intéresser aux rap­ports sociaux de sexe — en par­ti­cu­lier à tra­vers la grille d’analyse fémi­niste radi­cale — on est très rapi­de­ment confron­té à l’absence d’une pra­tique de la res­pon­sa­bi­li­té indi­vi­duelle et/ou col­lec­tive au sein de la gauche radi­cale. La socia­li­sa­tion de gauche implique sou­vent une pro­jec­tion de ce qui pose pro­blème dans un autre abs­trait — le sys­tème capi­ta­liste, l’État, les mul­ti­na­tio­nales — ou dans un autre concret — les patrons, les poli­ti­ciens, les poli­ciers. La ren­contre avec le fémi­nisme donne alors sou­vent lieu à une inté­gra­tion de la cri­tique fémi­niste selon ce même mode : l’autre abs­trait devient le sys­tème patriar­cal, la socia­li­sa­tion gen­rée, l’autre concret, les machos, les vio­leurs. Cette culture poli­tique dés­in­car­née empêche alors sou­vent ces hommes de jeter un regard poli­tique sur leurs propres pra­tiques, sur celles au sein de leurs propres col­lec­tifs ou orga­ni­sa­tions et sur celles au sein de leurs vies per­son­nelles. Or cette culture poli­tique dés­in­car­née a une fonc­tion poli­tique pré­cise : le main­tien d’une culture poli­tique mas­cu­line, c’est-à-dire ser­vant les inté­rêts et les sub­jec­ti­vi­tés des hommes hété­ro­sexuels de gauche. Cette mas­cu­li­ni­sa­tion de l’engagement de gauche est donc simul­ta­né­ment une hété­ro­sexua­li­sa­tion : les repré­sen­ta­tions et pra­tiques pré­do­mi­nantes de la gauche radi­cale n’interrogent pas l’organisation hété­ro­sexuelle des rap­ports sociaux et recon­duisent la dis­tinc­tion clas­sique entre vie pri­vée et vie publique. Cette culture poli­tique contri­bue donc à pro­duire une mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle qui ne s’interroge pas, qui ne doute pas de soi et sur­tout qui ne tolère pas le fait d’être inter­ro­gé par des membres de groupes sociaux subor­don­nés sur ce qui pose pro­blème dans ses actes, autant au sein de la sphère pri­vée que publique.

L’absence d’une culture de res­pon­sa­bi­li­té, de retours poli­tiques cri­tiques sur soi — ses pra­tiques, ses émo­tions, ses dési­rs, ses objec­tifs — tou­jours jus­ti­fiée au nom d’une cause consi­dé­rée seule poli­ti­que­ment légi­time per­met, entre autres, à ces hommes de construire un sen­ti­ment moral de puis­sance, d’intégrité, d’authenticité indi­vi­duelle deve­nu syno­nyme de capa­ci­té à agir poli­ti­que­ment sur le monde. Or c’est pré­ci­sé­ment parce que l’interrogation fémi­niste — en par­ti­cu­lier sur le mode « le pri­vé est poli­tique » — bloque ce sen­ti­ment moral d’intégrité et d’authenticité, et qu’elle intro­duit une per­cep­tion contra­dic­toire de soi comme entre autres néga­tif, des­truc­teur, violent et égoïste… que les hommes de gauche refusent majo­ri­tai­re­ment une lec­ture poli­tique incar­née des rap­ports sociaux de sexe. S’intégrer soi à cette lec­ture comme fai­sant pro­fon­dé­ment et struc­tu­rel­le­ment par­tie du pro­blème semble être vécu comme incom­pa­tible avec l’engagement poli­tique radi­cal : on ne pour­rait et faire par­tie du pro­blème et vou­loir contri­buer à sa réso­lu­tion. Adop­ter une per­cep­tion de soi qui est néga­tive et posi­tive et qui oblige avant tout à dépla­cer la ques­tion vers les pra­tiques et leurs consé­quences poli­tiques sur la vie des autres semble alors deve­nir syno­nyme de psy­cho­lo­gi­sa­tion, de dépo­li­ti­sa­tion, de culture chrétienne/stalinienne de culpa­bi­li­té — ce qui est para­doxal puisque cette culture de l’irresponsabilité sert pré­ci­sé­ment à sau­ve­gar­der un sen­ti­ment moral d’intégrité et d’authenticité.

L’analyse fémi­niste des rap­ports sociaux de sexe invite en effet les hommes à se per­ce­voir comme fai­sant pro­fon­dé­ment par­tie du pro­blème, comme consti­tuant un obs­tacle struc­tu­rel à une socié­té éga­li­taire. Elle invite les hommes à se per­ce­voir non tant comme des indi­vi­dus, mais avant tout comme des membres d’un groupe social, gran­de­ment dépour­vus d’individualité. La réac­tion mas­cu­line cou­rante à l’interrogation fémi­niste consiste alors à dire : « Oui, mais moi je suis dif­fé­rent. D’ailleurs, je l’ai deman­dé à ma copine, et moi je ne suis pas comme ça. Je vous l’assure, je fais bien la vais­selle. » Un enjeu cen­tral d’une lec­ture anti-mas­cu­li­niste incar­née des rap­ports sociaux de sexe consiste alors, à mon avis, bien au contraire à se dire « J’ai beau­coup plus de choses en com­mun avec Ber­trand Can­tat que de dif­fé­rences. Les actes meur­triers de Can­tat en disent beau­coup plus sur ma façon de vivre et d’agir que je ne veux bien recon­naître. » C’est en effet lorsqu’ils acceptent de se per­ce­voir comme par­tie inté­grante d’une réa­li­té socio­lo­gique oppres­sive que les hommes de gauche peuvent com­men­cer — à l’aide des ana­lyses fémi­nistes — à inter­ro­ger cette réa­li­té depuis leur posi­tion vécue, puis à trans­for­mer leur façon d’agir et celle de leurs pairs. Il s’agit donc de relire leur vécu et leurs pra­tiques à tra­vers l’hypothèse que ceux-ci relèvent plus sou­vent de l’oppression que non plu­tôt que d’effectuer une telle relec­ture en pos­tu­lant une rup­ture qua­li­ta­tive avec « les machos ».

C’est entre autres dans ce sens qu’un col­lec­tif de fémi­nistes par­ti­ci­pant à un sémi­naire inter­na­tio­nal sur le genre à Buda­pest en 1997, avait refu­sé comme réponse unique l’exclusion d’un homme qui avait vio­lé une femme pen­dant ce sémi­naire : elles deman­daient à tous les hommes pré­sents de relire leurs com­por­te­ments et vécus en pos­tu­lant cette conti­nui­té oppres­sive, refu­sant ain­si que le « pro­blème patriar­cal » soit pro­je­té de façon déres­pon­sa­bi­li­sante sur l’homme vio­leur. Elles exi­geaient que les hommes — en tant que membres d’un groupe social — effec­tuent un tra­vail cri­tique per­son­nel et col­lec­tif sur leur propre par­ti­ci­pa­tion à l’oppression des femmes et rendent concrè­te­ment acces­sibles — c’est-à-dire par écrit — les retours cri­tiques sur leurs propres com­por­te­ments et ce qui avait selon eux ren­du pos­sible ce viol. Si cette dyna­mique cri­tique avait par­tiel­le­ment eu lieu — et uni­que­ment de par la demande répé­tée de la part de ces fémi­nistes — elle avait sur­tout confir­mé l’absence de culture cri­tique chez les hommes de la gauche radi­cale, même « anti­sexistes ». En France, c’est éga­le­ment l’absence voire le refus col­lec­tif de retour cri­tique sur la mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle de gauche radi­cale qui avait ren­for­cé un déca­lage poli­tique gen­ré lors d’un cam­ping anti­pa­triar­cal en 1995 au sein de la gauche liber­taire, d’ailleurs éga­le­ment mar­qué par des vio­lences mas­cu­lines contre des participantes.

Il semble donc que ce refus mas­cu­lin et/ou cette inca­pa­ci­té mas­cu­line à déve­lop­per un regard cri­tique sur les pra­tiques oppres­sives vis-à-vis des femmes fassent par­tie inté­grante d’une culture poli­tique de gauche asso­ciant auto­ma­ti­que­ment ce type de tra­vail poli­tique à une pra­tique sta­li­nienne et/ou chré­tienne de culpa­bi­li­té. La dif­fi­cul­té actuelle de pen­ser la façon dont le « je » mas­cu­lin hété­ro­sexuel est plei­ne­ment struc­tu­ré par un « nous » oppres­sif peut, à mon avis, être éclai­rée à tra­vers les notions de culpa­bi­li­té per­son­nelle et res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive. Cette démarche est ins­pi­rée d’une confé­rence don­née par la phi­lo­sophe fémi­niste Serbe Dasa Duha­cek sur la notion de res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive dans le contexte de l’ex-Yougoslavie, et ce à par­tir du tra­vail théo­rique de Han­nah Arendt.

Selon Arendt, la notion non-poli­tique de culpa­bi­li­té s’applique à des per­sonnes et est fonc­tion directe de leurs actes : dans ce sens, Ber­trand Can­tat est seul cou­pable de ses actes meur­triers — au sens légal et moral. La notion de res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive, par contre, fait réfé­rence à un registre poli­tique et est fonc­tion de l’appartenance à une com­mu­nau­té socio­po­li­tique. Ce qui dis­tingue la res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive, c’est le fait que celle-ci est indi­recte (vica­rious) et invo­lon­taire : elle concerne donc des choses que la per­sonne citoyenne n’a pas faites elle-même et elle résulte d’une appar­te­nance non-choi­sie (au sens plein du terme) à une com­mu­nau­té poli­tique. L’idée d’une res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive peut alors être com­prise comme l’obligation poli­tique d’appréhender les charges autant que les béné­fices liés à l’appartenance à un groupe socio­po­li­tique pré­cis. Pour citer Arendt : « Cette res­pon­sa­bi­li­té délé­guée pour des choses que nous n’avons pas faites, à savoir que nous pre­nions sur nous les consé­quences de choses dont nous sommes entiè­re­ment inno­cents, est le prix que nous payons pour vivre notre vie non de façon indé­pen­dante, mais par­mi nos congé­nères, et pour que la facul­té d’agir, qui est la facul­té poli­tique par excel­lence, s’actualise dans l’une des formes nom­breuses et variées de com­mu­nau­té humaine[1]. » (1987 : 50).

Or une des résis­tances récur­rentes à cette notion de res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive pro­vient para­doxa­le­ment du fait qu’elle n’est pas enten­due comme notion poli­tique, mais comme notion morale : ceux-là même qui rejettent le tra­vail poli­tique fémi­niste en agi­tant l’épouvantail de la culpa­bi­li­té chré­tienne et/ou sta­li­nienne refusent de voir la façon dont leur posi­tion vécue et leur pou­voir d’action sont socio­lo­gi­que­ment fonc­tion de leur appar­te­nance à un groupe social. De nou­veau, la vision dés­in­car­née règne : si les hommes hété­ro­sexuels de la gauche radi­cale sont géné­ra­le­ment bien obli­gés de recon­naître les pri­vi­lèges struc­tu­rels de genre dont ils béné­fi­cient, ils refusent de voir non seule­ment la façon dont eux-mêmes par­ti­cipent à cette repro­duc­tion de l’inégalité de genre, mais éga­le­ment la façon dont ces pri­vi­lèges sont une pro­duc­tion col­lec­tive de la part de leur groupe socio­po­li­tique — pré­fé­rant main­te­nir leur atta­che­ment à un sen­ti­ment moral d’intégrité.

Or lorsqu’on tente de déve­lop­per un regard cri­tique anti-mas­cu­li­niste sur sa posi­tion vécue et ses actes, de nou­veau la dis­tinc­tion entre culpa­bi­li­té per­son­nelle et res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive est per­ti­nente. Si la grille de lec­ture fémi­niste per­met d’identifier les actes pour les­quels la res­pon­sa­bi­li­té per­son­nelle et directe est bien en jeu comme l’exploitation domes­tique, les vio­lences phy­siques et sexuelles ou l’instrumentalisation des femmes… elle accen­tue éga­le­ment la dimen­sion col­lec­tive, ins­ti­tu­tion­nelle et struc­tu­relle des rap­ports sociaux de sexe, c’est-à-dire ce en quoi l’appartenance socio­po­li­tique à la mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle peut être lue comme une absence d’individualité. Et la dimen­sion poli­tique de la res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive per­met alors de ne pas pen­ser ce der­nier registre en matière de culpa­bi­li­té col­lec­tive — ce qui donne lieu à des sen­ti­ments moraux fon­ciè­re­ment axés sur soi-même donc non poli­tiques — mais comme exi­geant jus­te­ment « une trans­cen­dance de l’état sub­jec­tif indi­vi­duel », un décen­tre­ment de soi vers les autres qui passe avant tout par l’action poli­tique, dans la sphère pri­vée et publique.

Déve­lop­per un regard poli­tique sur la res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive cor­ré­lée à l’appartenance à la mas­cu­li­ni­té hété­ro­sexuelle implique donc avant tout de s’intéresser au monde où les actes sont com­mis et aux consé­quences de ces actes pour les humains n’appartenant pas à ce groupe socio­po­li­tique — et non de s’arc-bouter sur un sen­ti­ment moral d’intégrité et d’authenticité. Il implique d’agir aujourd’hui sur les condi­tions qui ont ren­du pos­sible la déci­sion de Ber­trand Can­tat de por­ter des coups meur­triers contre Marie Trin­ti­gnant, en par­ti­cu­lier les condi­tions liées à son appar­te­nance à la gauche radi­cale. C’est dans ce sens qu’il est à mon avis pos­sible de par­ler du meurtre de Marie Trin­ti­gnant comme étant éga­le­ment un abou­tis­se­ment d’un pro­ces­sus col­lec­tif impli­quant une res­pon­sa­bi­li­té col­lec­tive spécifique.

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2. Libéralisme libertaire et anarchaféminisme : quelques éléments de réflexion (1998)

Récu­pé­ré à l’adresse sui­vante.

Cet article a été écrit dans un contexte pré­cis. En tant que membre de la librai­rie liber­taire lyon­naise La Gryffe, j’ai co-orga­ni­sé trois jours de dis­cus­sion en mai 1998, « Trois jours pour le grand soir ». Durant ces jour­nées de nom­breux débats ont eu lieu dont quelques-uns sur la ques­tion des rap­ports sociaux de sexe. Lors du débat de clô­ture, une tren­taine de fémi­nistes ont pro­tes­té contre le dérou­le­ment de ces jour­nées dénon­çant le sexisme du mou­ve­ment liber­taire et l’impossibilité de dis­cu­ter réel­le­ment de la domi­na­tion mas­cu­line — en géné­ral et dans le milieu liber­taire. Suite à la publi­ca­tion par ces fémi­nistes d’un texte expo­sant les moti­va­tions de cette action anar­cha­fé­mi­niste, quatre hommes de La Gryffe ont écrit un texte-réponse « Anar­chie et mou­ve­ment des femmes ». L’article ci-des­sous s’appuie sur cet article pour ana­ly­ser un phé­no­mène d’ordre géné­ral : les hommes, se croyant le centre du monde, agissent, pensent et écrivent sans tenir compte de leur sta­tut de domi­nant, donc sans tenir compte du fait qu’ils font par­tie d’un groupe social construit qu’est la classe sexuelle des hommes. Ain­si, ils se croient uni­ver­sels tan­dis qu’ils sont domi­nants et ils nient de fait la cri­tique fémi­niste des rap­ports sociaux de sexe. Ceci me semble incom­pa­tible avec toute reven­di­ca­tion d’ordre éga­li­taire et liber­taire c’est-à-dire oppo­sée à toute forme de domi­na­tion et d’exploitation qu’il s’agisse de racisme, de les­bo­pho­bie et homo­pho­bie, de sexisme, de capitalisme…

Face aux reven­di­ca­tions fémi­nistes, le mou­ve­ment liber­taire met en œuvre dif­fé­rentes stra­té­gies de défense du sta­tu quo mâle. Si la réac­tion pré­do­mi­nante envers les fémi­nistes est de l’ordre du déni, de la ridi­cu­li­sa­tion et de la vio­lence, une autre stra­té­gie passe par un dis­cours libé­ral célé­brant la diver­si­té des points de vue. La recon­nais­sance du bien-fon­dé du fémi­nisme se limite alors à un droit d’existence bien spé­ci­fique. Il me semble impor­tant d’analyser quelle place les hommes liber­taires laissent, octroient, donnent au fémi­nisme et de démon­trer les fonc­tions réac­tion­naires du dis­cours libé­ral — dis­cours qui ne se limite pas au mou­ve­ment liber­taire, mais qui y est encore plus insup­por­table vu la volon­té anar­chiste de lut­ter contre toute forme de domination.

Un pre­mier élé­ment for­mel exprime très bien la néga­tion de la posi­tion mas­cu­line de domi­nant. En effet, les quatre hommes signa­taires déve­loppent tout au long du texte une posi­tion de neu­tra­li­té, d’extériorité voire d’objectivité via des « on », « C’était à nous », « la dif­fi­cul­té de nous réunir », « il ne nous ». Le texte n’exprime qua­si nulle part la posi­tion située des auteurs : aucune réfé­rence n’est faite à leur sta­tut domi­nant d’hommes. Cette posi­tion bien par­ti­cu­lière de domi­nant est donc invi­si­bi­li­sée tan­dis qu’elle est la condi­tion préa­lable pour que des hommes puissent déve­lop­per un dis­cours célé­brant la diver­si­té. En effet, ce que des domi­nants peuvent per­ce­voir comme une diver­si­té de pers­pec­tives est vécue par des domi­nées comme une absence de liber­té et de réelle diver­si­té. Ce n’est donc pas pour rien que le « on » neutre, ou le « nous » plu­riel tra­versent ce texte : ils expriment l’aveuglement de ces hommes face à leur par­ti­cu­la­ri­té, spé­ci­fi­ci­té de domi­nant et, du coup, face aux domi­na­tions que subissent les femmes.

Si ces hommes ne se posent pas comme domi­nants, ils le sont pour­tant bien — de la même façon que moi-même. Nous béné­fi­cions de la domi­na­tion mas­cu­line qui struc­ture toute notre socié­té et la per­pé­tuons sou­vent acti­ve­ment à tra­vers nos prises de parole, regards, com­por­te­ments… Notre vie est plus agréable grâce à l’exploitation des femmes (p.ex. leurs ser­vices domes­tiques, rela­tion­nels, com­mu­ni­ca­tifs) et nos choix sont plus grands grâce à la res­tric­tion des choix des femmes (p.ex. la prise en charge par les femmes du tra­vail domes­tique et d’élevage des enfants étant la condi­tion de notre épa­nouis­se­ment sco­laire, pro­fes­sion­nel et militant).

Pour­tant ces hommes empruntent un che­min dif­fé­rent des anti-mas­cu­li­nistes en choi­sis­sant d’invisibiliser leur sta­tut de domi­nant et de nier la nature pro­fon­dé­ment socio­po­li­tique de la domi­na­tion mas­cu­line en déve­lop­pant ce discours :

« Les jour­nées liber­taires étaient ouvertes, sans exclu­sive (comme le veut le pro­jet de la Gryffe), à toutes les com­po­santes et points de vue du mou­ve­ment liber­taire. Or cer­tains d’entre eux consi­dèrent les luttes des femmes comme secon­daires ou ne per­çoivent pas l’importance de leurs enjeux. D’autres, plus affir­més encore, dénoncent le fémi­nisme, consi­dèrent, de leur point de vue, que le fémi­nisme s’enferme dans une impasse sec­taire et par­ti­cu­la­riste qui s’oppose à une remise en cause de l’ordre social et, fina­le­ment, à la libé­ra­tion des femmes. C’est comme ça. Tous ces points de vue contri­buent éga­le­ment à com­po­ser le mou­ve­ment libertaire (…) »

Ce dis­cours est un dis­cours libé­ral et non liber­taire à mes yeux, car il recon­naît une même valeur à des pen­sées qui s’opposent à la domi­na­tion et l’exploitation des femmes qu’à des pen­sées qui nient ou invi­si­bi­lisent cette domi­na­tion. Il ne me semble pas néces­saire de démon­trer que le mou­ve­ment liber­taire a connu et connaît des ten­dances anti­sé­mites, miso­gynes, révi­sion­nistes et qu’il est néces­saire de lut­ter contre ces ten­dances de la même façon qu’il faut lut­ter contre l’antisémitisme, la miso­gy­nie ou le révi­sion­nisme de notre socié­té occi­den­tale. Pour­tant c’est bien l’opposé que défendent ces hommes en ce qui concerne le fémi­nisme. Le fémi­nisme est selon eux l’expression d’un point de vue, d’un cou­rant de pen­sée comme le sont par exemple l’anarchisme anti-orga­ni­sa­tion­nel, l’individualisme liber­taire, l’anarchosyndicalisme et il méri­te­rait la même consi­dé­ra­tion que l’antiféminisme de cer­tains anarchistes.

J’ai quelques dif­fi­cul­tés à com­prendre ce qui fonde cette caté­go­ri­sa­tion : qu’est-ce qui per­met de ran­ger le fémi­nisme par­mi les dif­fé­rentes ten­dances liber­taires et non par­mi ces exi­gences mini­males poli­tiques que sont l’antiracisme, la lutte contre l’antisémitisme ou la lutte contre le capi­ta­lisme ? À mon avis, aucun rai­son­ne­ment ne peut jus­ti­fier ceci et seule la non-recon­nais­sance de sa posi­tion de domi­nant per­met de dépo­li­ti­ser à ce point les ana­lyses fémi­nistes liber­taires, de délé­gi­ti­mer les actions fémi­nistes liber­taires et de ratio­na­li­ser ain­si la défense de ses inté­rêts de mâle. Car c’est bien de cela qu’il s’agit selon moi. Célé­brer une cer­taine diver­si­té tant qu’elle ne remet pas en cause les auteurs en tant qu’hommes béné­fi­ciaires d’un sys­tème d’exploitation.

De plus, cette célé­bra­tion de la diver­si­té est toute rela­tive, car elle se limite aux dis­cours et ne concerne aucu­ne­ment la mise en œuvre de ces dis­cours. Car l’application concrète tou­che­rait aux inté­rêts concrets des domi­nants — comme en témoigne l’intervention fémi­niste lors des jour­nées liber­taires. De la même façon, les pou­voirs en place dans notre socié­té occi­den­tale per­mettent une rela­tive diver­si­té des dis­cours — voire l’expression de cri­tiques pro­fondes de ce sys­tème — tant que ces dis­cours res­tent des dis­cours et ne sont pas appli­qués afin de trans­for­mer l’organisation concrète de la socié­té, tant que les règles du jeu ne sont pas chan­gées. « Pen­sez ce que vous vou­lez, expri­mez-le, res­pec­tez les règles que nous fixons et tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes. » Com­ment doit-on arti­cu­ler d’une part l’élaboration par les domi­nants d’une régle­men­ta­tion pré­cise et stricte des fonc­tion­ne­ments sociaux et d’autre part le fait qu’ils déve­loppent un dis­cours libé­ral célé­brant la diver­si­té ? Ce dis­cours serait-il un décor der­rière lequel une machi­ne­rie pré­cise fonc­tionne broyant les unes au béné­fice des autres ?

Il me semble donc que l’enjeu fon­da­men­tal der­rière tous ces mots c’est la défense d’un sta­tu quo mâle. Le refus d’une remise en cause per­son­nelle et col­lec­tive. Le refus d’une cri­tique de soi en tant que domi­nant. Le refus d’un chan­ge­ment concret des fonc­tion­ne­ments au sein du milieu liber­taire — au béné­fice des femmes et non des hommes. C’est bien pour cela que les auteurs écrivent :

« Parce qu’ils tiennent à la tota­li­té des rap­ports sociaux, à la tota­li­té de l’ordre social où nous vivons et aux racines mêmes de cet ordre, les rap­ports de domi­na­tion inclus dans les rap­ports homme/femme, comme tous les autres rap­ports de domi­na­tion, ne peuvent pas être réso­lus loca­le­ment, à l’intérieur d’un col­lec­tif quel qu’il soit (même non mixte para­doxa­le­ment). Se fixer pour objec­tif prio­ri­taire de les résoudre à l’intérieur de ce col­lec­tif est une tâche absurde et impos­sible qui, au lieu de libé­rer, et en rai­son même de son impos­si­bi­li­té, mul­ti­plie au contraire, à la façon des grou­pe­ments reli­gieux, les ins­tru­ments et les rap­ports d’oppression. »

Cela me rap­pelle le dis­cours libé­ral face aux cri­tiques de l’hétérosexisme et de la lesbo/homophobie : « Moi, je ne suis pas homo­phobe. Les homos ont le droit de vivre leur vie… mais ils n’ont pas inté­rêt à me tou­cher moi ou mes enfants ! Parce que moi, je ne suis pas un pédé ! » On recon­naît une domi­na­tion sociale et en même temps on ne veut pas se savoir impli­qué, tou­ché, direc­te­ment concer­né, voire co-res­pon­sable. Une réponse plus liber­taire — à mon avis — serait de se recon­naître sexiste, hété­ro­sexiste et de ten­ter de com­prendre en quoi nous le sommes et com­ment nous pou­vons agir des­sus — en écou­tant les prin­ci­pales concer­nées, les fémi­nistes, les les­biennes. Comme l’écrit Fabienne dans son texte dans le numé­ro 12 de La Griffe, il y a un tra­vail à faire, et cela com­mence par la recon­nais­sance publique du pro­blème. Il nous faut tra­vailler à une zone tem­po­raire auto­nome de moindre domi­na­tion, au lieu de défendre de façon égoïste une zone per­ma­nente de non-lutte contre la domination.

N’est-ce pas para­doxal pour des anar­chistes de nier à ce point toute pos­si­bi­li­té d’expérience libé­ra­trice au sein d’un col­lec­tif ou mou­ve­ment ? Ces expé­riences ont bien lieu concer­nant le pou­voir infor­mel via la rota­tion des tâches, les tours de parole, le refus de man­dats per­ma­nents. Pour­quoi ne pour­rait-on pas ten­ter dès aujourd’hui de trans­for­mer les rap­ports sociaux de sexe au sein de notre mou­ve­ment ? Il ne s’agit pas, comme l’affirment de façon bien réduc­trice les auteurs, d’en faire ‘l’objectif prio­ri­taire’, mais d’en faire un objec­tif impor­tant par­mi d’autres. Et c’est bien cela que craignent ces hommes à mon avis : de devoir se poser des ques­tions concrètes sur leur com­por­te­ment et atti­tude pour les chan­ger en fonc­tion de la liber­té des autres ; de devoir dépas­ser un égoïsme mas­cu­lin pour aller vers les femmes et leurs reven­di­ca­tions mul­tiples de justice.

Plu­tôt que de dénon­cer avec arro­gance les soi-disant « féti­chisme, com­mu­nau­ta­risme, sépa­ra­tisme » des anar­cha­fé­mi­nistes, il s’agirait de per­ce­voir le féti­chisme mas­cu­lin axé autour du pénis et des couilles — féti­chisme qui res­sort p.ex. à tra­vers les mul­tiples fan­tasmes de cas­tra­tion qui ne tardent pas à être expri­més lorsqu’on aborde les rap­ports femmes-hommes. De décons­truire le com­mu­nau­ta­risme mas­cu­lin et sa soli­da­ri­té mâle au-delà des dif­fé­rences idéo­lo­giques. Cette soli­da­ri­té mâle qui fait que les hommes font qua­si tou­jours front face aux femmes et au fémi­nisme. Et un exemple concret confirme à mon avis que cette soli­da­ri­té est un enjeu impor­tant. J’ai sou­vent enten­du des hommes liber­taires expri­mer leur rejet du ‘poli­ti­que­ment cor­rect’ et reven­di­quer le droit à la blague sexiste, à l’insulte miso­gyne ou les­bo­phobe — au nom de la liber­té d’expression. Pour­tant, l’enjeu n’est pas tant la liber­té d’expression que la soli­da­ri­té mas­cu­line : « L’humour (sexiste, raciste, homo-les­bo-phobe…), dans l’adhésion qu’il sol­li­cite, tra­duit les rap­ports de pou­voir entre groupes sociaux, et par la même entre indi­vi­du-e‑s. »

La réponse libé­rale au fémi­nisme réus­sit cet inver­se­ment qui consiste à par­ti­cu­la­ri­ser une reven­di­ca­tion de jus­tice et à invi­si­bi­li­ser un rap­port de domi­na­tion en posant comme neutre un état de fait injuste. Le but de cet article est donc double. D’une part, démon­trer à quel point le dis­cours libé­ral sert les hommes liber­taires dans leur refus du fémi­nisme dans sa glo­ba­li­té et trans­ver­sa­li­té. Il sert à enfer­mer l’analyse fémi­niste dans le champ des goûts et des cou­leurs. Il revient, concrè­te­ment, à mettre sur un pied d’égalité d’une part des ana­lyses qui attri­buent la res­pon­sa­bi­li­té des vio­lences mas­cu­lines conju­gales contre les femmes à ces mêmes femmes (pro­vo­ca­tion, maso­chisme, …) et d’autre part des ana­lyses qui per­çoivent ces vio­lences comme un élé­ment de répres­sion poli­tique contre les femmes de la part de la classe des hommes. De façon ultime, il est une apo­lo­gie de la loi du plus fort pour laquelle la rai­son n’a pas lieu d’être. D’autre part, il s’agit pour moi de par­ti­ci­per acti­ve­ment à ce que le fémi­nisme ne soit plus consi­dé­ré comme une pers­pec­tive, mais comme une exi­gence mini­male poli­tique. Notre édu­ca­tion de domi­nant est omni­pré­sente et nous struc­ture, mais elle n’oblige aucu­ne­ment les hommes à per­pé­tuer notre domi­nance indi­vi­duelle au niveau rela­tion­nel ou col­lec­tif. Nous avons la pos­si­bi­li­té d’agir autre­ment, de s’ouvrir aux ana­lyses et res­sen­tis des fémi­nistes et de par­ti­ci­per à leur lutte contre le sexisme — lorsqu’elles le dési­rent. Nous pou­vons lut­ter en mixi­té — voire en non-mixi­té — contre le sexisme inté­rio­ri­sé ou ins­ti­tu­tion­nel. Il suf­fit d’être prêt à rompre avec la défense égoïste de nos inté­rêts de domi­nants et à rompre avec ces hommes autour de nous qui refusent de se remettre en cause.

léo thiers-vidal


  1. Han­nah Arendt, Res­pon­sa­bi­li­té et Juge­ment, http://palimpsestes.fr/textes_philo/arendt/Responsabilite-Et-Jugement.pdf
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