Françoise Vergès, une imposture du féminisme décolonial (par Audrey et Anir)

Depuis quelques années, le « féminisme décolonial » occupe une place croissante dans les débats féministes, militants et académiques en France. Françoise Vergès en est l’une des figures les plus médiatisées. Ce texte se propose d’examiner ses thèses, leurs présupposés et leurs effets politiques. Cependant, avant cela, un peu d’histoire. La généalogie de Françoise Vergès nous donne l’occasion de revenir sur des parcours de vie singuliers – mais pas atypiques – et sur quelques aspects du communisme (réunionnais).

Françoise Vergès descend d’une grande famille de la bourgeoisie réunionnaise. L’arrière-arrière-grand-père de Françoise Vergès, Adolphe François Joseph Vergès, né en 1829 à Morlaix, dans le Finistère, se marie à La Réunion le 22 mars 1855 avec l’arrière-arrière-grand-mère de Françoise Vergès : Marie Florentine Hermelinde Millon des Marquets (ou Million Desmarquets), descendante de la lignée de Millon de Chateaurieux et des Marquets, née en 1832, fille d’un aristocrate terrien de Saint-Louis, Charles Pierre de Millon des Marquets. Les Millon des Marquets étaient des planteurs, installés dans l’île depuis le XVIIIe siècle. En 1848, suite à l’abolition de l’esclavage, la famille Millon des Marquets a perçu près de 88 000 francs à titre de dédommagement (voir ici et ici), pour la perte de 130 esclaves.

Le grand-père de Françoise Vergès, Raymond Vergès, naît cependant dans une famille déclassée de la petite bourgeoisie réunionnaise. Étudiant boursier brillant, il obtient en 1907 le titre d’ingénieur en agronomie tropicale. En 1908, il est recruté par une entreprise française qui construit des chemins de fer en Chine. Son épouse Jeanne Camille Adélaïde Daniel, part avec lui vivre dans l’Empire du milieu, où Raymond travaillera pendant quelques années. En 1920, après avoir repris des études de médecine en France, il repart à Shanghai comme professeur à l’Institut technique franco-chinois. Les biographies de Raymond Vergès le présentent comme un homme ambitieux et déterminé, travailleur et habile, soucieux de réussir tout en s’engageant dans la vie publique, attentif aux difficultés sociales (il s’impliquera dans le syndicalisme), mais pas non plus révolutionnaire. En 1922, il est nommé médecin-chef de l’hôpital de Savannakhet au Laos, alors un protectorat intégré à l’Indochine française. C’est là-bas que naît Jacques Vergès, l’oncle de Françoise, en 1924.

En 1925, Raymond Vergès devient vice-consul de France au Siam. C’est au Siam, cette année-là, que naît Paul Vergès, le père de Françoise. Après la période asiatique (Laos, Siam), Raymond Vergès rentre définitivement à La Réunion au début des années 1930, vers 1932-1933, avec sa famille. Paul et Jacques Vergès ont donc environ 7 ou 8 ans au moment de ce retour. Lorsque la Seconde Guerre mondiale éclate, Paul et Jacques, encore adolescents, décident courageusement de s’engager et quittent La Réunion pour rejoindre les Forces françaises libres après l’appel du 18 juin lancé par Charles de Gaulle, afin de combattre l’Allemagne nazie.

De retour à La Réunion, Paul Vergès connaîtra une longue et fructueuse carrière politique. Celle-ci devra beaucoup, au départ, à la position sociale de son père. Dans une biographie de Paul Vergès ridiculement hagiographique, le journaliste Gilles Bojan évoque « l’autorité morale que Raymond Vergès a pu acquérir sur l’ensemble de la société réunionnaise : directeur des services de santé auprès du gouverneur, médecin des pauvres, ingénieur, franc maçon et dirigeant au sein de l’union des syndicats de La Réunion, son influence se développe peu à peu, partout, et à tous les échelons^[1] ».

En 1944, Raymond Vergès, fonde le journal communiste Témoignages. En 1947, le Parti communiste français (PCF) crée une fédération communiste locale à La Réunion, et nomme Raymond Vergès à sa tête. Un peu plus d’une décennie plus tard, en 1959, sur la base de cette fédération, et sur proposition du PCF, Paul Vergès fonde le Parti communiste réunionnais (PCR), dont il sera secrétaire général (1959-1993) puis président (1993-2003) ; Paul Vergès sera aussi maire de la commune réunionnaise de Le Port (1971-1989), conseiller général (1955-1964 et 1970-1976), conseiller régional (1983-2010) et président du conseil régional de La Réunion (1998-2010), député (1956-1958, 1986-1987 et 1993-1996), sénateur (1996-2005 et 2011-2016), et même député européen (1979-1989 et 2004-2007) !

Le Maitron nous apprend que le PCR de Vergès « apporta régulièrement son soutien aux positions soviétiques, sur l’Angola, le Cambodge ou l’Afghanistan », par exemple. « Néanmoins, Paul Vergès désapprouva publiquement l’intervention soviétique contre le Printemps de Prague et refusa de se joindre à la dénonciation des dirigeants chinois, en 1969, indiquant même que le modèle chinois était plus approprié à la situation réunionnaise^[2]. »

En 1954, Raymond Vergès confie la direction du journal Témoignages à son fils Paul, qui restera à sa tête jusqu’au début des années 1970 (1974 a priori). Sous sa houlette, en mars 1966, on lit dans un article :

« Les yeux des communistes, des travailleurs et des hommes de progrès du monde entier se tournent vers la glorieuse capitale du pays, qui, il y a 49 ans, sous la conduite de Lénine a ouvert à l’humanité une ère nouvelle de son histoire millénaire, l’ère de la véritable liberté, de la véritable justice, et de la véritable dignité de l’homme. En 49 ans, le socialisme a fait de l’ancien Empire tsariste pauvre et arriéré un pays développé à la tête du progrès scientifique, technique et culturel. L’exploitation de l’homme par l’homme a disparu. Depuis deux générations les Soviétiques ne savent plus ce que c’est concrètement un exploiteur capitaliste. Tout le travail créateur bénéficie au peuple. Le niveau de vie s’élève constamment pour tous. L’Union Soviétique a terminé l’étape de la construction du socialisme. Elle met en œuvre le programme d’édification de la société communiste, celle qui donnera le bonheur, l’égalité et la liberté à tous en recevant et en donnant à chacun selon ses capacités et à chacun selon ses besoins^[3]. »

Les crimes et l’ignominie générale du régime soviétique sont pourtant déjà connus à l’époque. Néanmoins, Paul Vergès soutiendra longtemps l’URSS. Il ne commence à prendre ses distances avec le régime qu’à la fin des années 1970 – en 1973 il se rend encore à Moscou pour y prononcer un discours –, une fois le soviétisme devenu indéfendable politiquement. Mais il ne cessera jamais de défendre le communisme.

La biographie de Paul Vergès rédigée par Gilles Bojan, basée sur des entretiens de 2015, signale « son admiration pour le fondateur du Parti communiste Vietnamien [Hô Chi Minh] et créateur de la république de son pays^[4] », qu’il rencontra par deux fois, à Moscou en 1960 puis à Hanoï en 1969. Là encore, l’autoritarisme tendance stalinienne d’Hô Chi Minh, la répression et les meurtres dont il est responsable^[5] ne semblent pas déranger Vergès.

En 2015, Paul Vergès est toujours aussi admiratif de Mao Zedong qu’en 1961, lorsque le dirigeant chinois l’invita à assister à une commémoration place Tiananmen. « Paul se souvient : “voir en personne le héros qui a libéré la Chine et assister en sa compagnie au gigantesque rassemblement populaire de la place Tiananmen constituaient un privilège extraordinaire que je n’oublierai jamais^[6].” »

Les millions d’enfants, de femmes et d’hommes exterminé∙es par Mao le verraient sûrement d’un autre œil.

C’est dans ce type de communisme que Françoise Vergès baigna durant sa jeunesse. À l’image de son père, il semblerait qu’elle soit d’ailleurs en grande partie restée fidèle à ce courant politique. À écouter Françoise Vergès, on a l’impression que « le féminisme » est historiquement responsable de davantage d’horreurs et de crimes que le communisme. Mais n’anticipons pas.

Reprenons. Dans l’ensemble, le parcours de Paul Vergès est celui d’un héritier de la bourgeoisie coloniale qui revendique l’anticolonialisme tout en faisant carrière dans les institutions de l’État français et en promouvant l’idéologie du développement. Un mélange assez classique de pseudo-rébellion et d’opportunisme. De stalinien convaincu à promoteur tardif du « développement durable » (c’est-à-dire du capitalisme vert), il a traversé les époques en suivant les tendances. Tant que l’URSS faisait encore illusion, il exaltait l’industrialisation socialiste. Quand le stalinisme est devenu indéfendable, il a recyclé son discours en marxisme « critique » compatible avec l’ordre institutionnel. Avec l’arrivée au pouvoir en France de la gauche en 1981, il a remisé son combat pour l’« autonomie » (par quoi il n’a jamais entendu autre chose qu’une décentralisation renforcée, davantage de pouvoirs et de budgets pour les élus locaux, davantage de reconnaissance symbolique de l’histoire et de la culture réunionnaises), considérant que la loi de décentralisation de 1982^[7] fournissait un « cadre acceptable ». Quand l’écologie est devenue politiquement rentable, il s’est mué en héraut de la « transition ». En bon communiste, sa critique n’a jamais visé le mode de vie industriel et marchand en lui-même, même s’il en a souvent dénoncé les effets et les déséquilibres. En bon communiste, il souhaitait simplement un changement de personnel au sein de la classe dirigeante, dans l’objectif de gérer autrement le capitalisme industriel. Remplacer les capitalistes par un comité central et une nomenklatura. Lénine l’avait bien dit :

« Le socialisme est impossible sans la technique du grand capitalisme, conçue d’après le dernier mot de la science la plus moderne, sans une organisation d’État méthodique qui ordonne des dizaines de millions d’hommes à l’observation la plus rigoureuse d’une norme unique dans la produc­tion et la répartition des produits. Nous, les marxistes, nous l’avons toujours affirmé ; quant aux gens qui ont été incapables de comprendre au moins cela (les anarchistes et une bonne moitié des socialistes‑révolutionnaires de gauche), il est inutile de perdre même deux secondes à discuter avec eux^[8]. »

Les communistes sont tous de grands admirateurs de « la technique du grand capitalisme ». Comme tout communiste qui se respecte, Paul Vergès considérait le développement techno-industriel comme un « progrès » incontestable. Certes, il pose quelques problèmes sur le plan écologique, mais en remplaçant le charbon, le pétrole et le gaz par des énergies renouvelables, les voitures thermiques par des électriques, bref, en verdissant le capitalisme industriel, nous pourrions parvenir à une civilisation techno-industrielle écologique.

Tout en réprouvant la dépendance de La Réunion à la métropole et le capitalisme, Paul Vergès a accompagné et piloté des politiques technocratiques de modernisation (« Paul Vergès rêve d’un développement massif des infrastructures^[9] »), d’urbanisation et d’intégration aux dispositifs nationaux et européens, cultivant au passage des relations cordiales avec nombre de responsables politiques de droite, jusqu’à une certaine proximité avec Jacques Chirac.

Des accusations de népotisme évoquent un « système Vergès » fonctionnant comme un clan^[10]. L’influence de Raymond a facilité la carrière de Paul, qui aurait ensuite facilité les carrières de ses enfants. En 1978 déjà, plusieurs responsables de section du PCR avaient dénoncé les « méthodes policières et fascistes » de Paul Vergès^[11]. Mais nous ne nous aventurerons pas à creuser ces histoires, qui appelleraient de trop longs développements. On note cependant qu’en 1995, dans une affaire de fraude concernant l’attribution d’un marché public subventionné par des fonds européens, Pierre Vergès, le fils de Paul et le frère de Françoise, alors président de la commission d’appel d’offres et ancien maire (PCR) de la ville du Port, a été condamné à dix-huit mois de prison ferme et 300 000 francs d’amende pour complicité de « soustraction, destruction, enlèvement de pièces remises en un dépositaire public ».

L’oncle de Françoise Vergès, Jacques Vergès, le frère de Paul, fut, lui, « l’avocat de toutes les causes douteuses^[12] », pour reprendre la formule de l’Encyclopédie des Nuisances. Ami avec le sanguinaire Pol Pot^[13], Jacques Vergès défendit entre autres le nazi Klaus Barbie et Khieu Samphan, un haut responsable des Khmers Rouges, qui finit par être reconnu coupable de génocide, crimes contre l’humanité et crimes de guerre.

Abrégeons. Ce que l’on constate, à travers cette généalogie, c’est que Françoise Vergès ne vient pas des bas-fonds. Bien entendu, son origine sociale n’est pas un problème en elle-même. Il ne s’agit pas de la discréditer a priori. Il serait aussi idiot qu’injuste de blâmer quiconque pour les idées ou les actes de ses ancêtres. Il s’agit simplement de comprendre d’où elle parle. Quand elle évoque ses origines, Françoise Vergès tend à beaucoup les simplifier, comme dans son livre Un féminisme décolonial où elle se contente d’affirmer : « J’ai eu le privilège de grandir dans une famille de communistes féministes et anticolonialistes […]. » Outre qu’elle semble fière de l’adhésion de son père au stalinisme, c’est un peu court ! Le fait qu’elle discute peu de sa position ou de son origine sociale alors qu’elle moralise constamment la position ou l’origine sociale des autres et qu’elle prétend sans cesse parler au nom des opprimé∙es, du Sud global, etc., peut être considéré comme une forme d’hypocrisie.

Françoise Vergès naît en 1952 à Châtenay-Malabry. Après des études en sciences sociales (les biographies ne précisent pas davantage), elle part aux États-Unis et soutient un doctorat en science politique à l’Université de Californie à Berkeley (1995), consacré aux politiques de la mémoire de l’esclavage et de l’abolition dans l’espace colonial français. À la fin des années 1990, elle publie ses premiers ouvrages académiques en anglais (Monsters and Revolutionaries, Duke University Press, 1999), puis en français (Abolir l’esclavage : une utopie coloniale, Albin Michel, 2001), dans lesquels elle déconstruit le récit humaniste de l’abolition et insiste sur ses fonctions politiques et impériales. En 2004, peut-être en partie grâce aux bonnes relations que son père entretenait avec Chirac, elle est nommée au Comité́ pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage (CPMHE), une instance officielle chargée de conseiller l’État sur les politiques mémorielles liées à l’esclavage. En 2008, elle est désignée présidente du CPMHE par un décret signé par le Premier ministre de l’époque, François Fillon, sous la présidence de Nicolas Sarkozy. Deux ans plus tard, le 4 avril 2010, Sarkozy la fait Chevalier de l’ordre national de la Légion d’honneur. Elle accepte volontiers cette récompense que lui décerne l’État (racial et néocolonial), et reste à la tête du CPMHE jusqu’en 2012. De 2014 à 2018, elle est titulaire de la chaire Global South(s) au Collège d’études mondiales de la Fondation Maison des sciences de l’homme (FMSH), une structure académique majoritairement financée par l’État, qui sert de plateforme de financement, d’accueil et de labellisation pour des recherches en sciences sociales.

Dans une petite biographie, tirée d’un rapport rédigé par elle-même pour le compte du CPMHE, Françoise Vergès se décrit ainsi : « Elle est membre de plusieurs conseils scientifiques. Elle est invitée dans le monde entier à donner des conférences et à participer à des colloques^[14]. » Et son humilité est légendaire.

Le CV typique d’une farouche dissidente, d’une rebelle radicalement opposée à l’ordre dominant, rejetant ses titres comme ses diplômes, fuyant ses institutions pour préparer la révolution depuis le maquis.

La trajectoire universitaire et institutionnelle de Françoise Vergès n’invalide pas non plus ses analyses a priori. Mais elle permet, comme son ascendance, d’éclairer son discours.

À la fin des années 2010, Françoise Vergès devient une figure centrale du féminisme dit « décolonial » en France, avec la publication d’ouvrages (Un féminisme décolonial, 2019 ; Une théorie féministe de la violence, 2020) qui ont droit à une large diffusion, y compris médiatique (Les Inrocks, L’Humanité, France Inter, France Culture, Le Monde, TV5 Monde, France 24, entre autres).

Une aussi large promotion devrait éveiller des doutes chez quiconque se veut critique du capitalisme et conscient·e du rôle et du fonctionnement des médias de masse. Et de fait, le discours de Vergès constitue un imbroglio d’idées justes, de contradictions, d’amalgames, d’omissions et de malhonnêtetés. Nous tâcherons de le montrer en nous basant principalement sur ses deux livres susmentionnés.

Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, une précision préalable. Dès la fin du XIXᵉ siècle, alors que les mots « féminisme » et « féministe » commencent à devenir d’usage courant, le féminisme constitue déjà un ensemble de courants hétérogènes, traversé de conflits internes. Comme le rappelait l’historienne Karen Offen, cette multiplicité pose depuis longtemps la question de savoir « qui est vraiment féministe^[15] ». Autrement dit, la pluralité des féminismes oblige à interroger les critères qui permettent d’en délimiter le sens politique. Malgré leurs divergences, les féminismes ont été traversés par un noyau commun, sans lequel il aurait été insensé de les regrouper derrière un même terme. Il nous semble que ce noyau correspond à l’émancipation des femmes et à l’abolition de la domination masculine. Sans un tel critère normatif, le mot « féminisme » devient un simple label, appropriable par n’importe quel discours, y compris par ceux qui s’accommodent du patriarcat. Le texte qui suit est à lire à l’aune de cette exigence.

I

Un des biais majeurs du livre Un féminisme décolonial de Françoise Vergès tient à la fabrication d’ennemis abstraits et homogénéisés : le « féminisme blanc bourgeois », le « féminisme blanc et impérialiste », le « féminisme occidental », le « féminisme civilisationnel », le « féminisme français », le « féminisme européen » ou encore le « féminisme mainstream ». Tous ces « féminismes », qui n’en font en fait qu’un seul chez Vergès, correspondent apparemment à un bloc idéologique uniforme, coupable de promouvoir le racisme, l’impérialisme, l’islamophobie, le néolibéralisme, le carcéralisme et d’être à la solde de l’État et du capitalisme. Le problème, c’est que ces entités fonctionnent surtout comme des outils rhétoriques. Vergès cite très peu de noms de figures « féministes » ennemies (à part Marlène Schiappa et Alice Schwarzer, dont les positions respectives divergent beaucoup), discute rarement de textes précis et ne prend presque jamais la peine d’explorer les conflits internes au féminisme européen. Aucune mention dans son texte des différends qui opposent depuis des décennies déjà féminisme matérialiste, féminisme différentialiste, féminisme radical, féminisme libéral, écoféminisme, féminisme marxiste, féminisme anarchiste, etc. À l’exception du féminisme marxiste, qui l’est une fois, ces mouvements ne sont même pas mentionnés. La rhétorique de Vergès procède au moyen d’une simplification massive. Elle se fabrique des épouvantails, des « femmes de paille », ce qui la dispense de l’effort critique nécessaire pour discuter des désaccords concrets et des ambiguïtés effectives des courants féministes contemporains.

Dans Un féminisme décolonial, le féminisme occidental (ou européen, blanc etc.) est presque toujours présenté comme intrinsèquement colonial et complice de l’ordre impérial dès son origine. Vergès reconnaît pourtant l’existence de féministes européennes réellement anticolonialistes. Mais elle les relègue aussitôt au rang d’exceptions insignifiantes, ce qui, paradoxalement, reproduit le geste même qu’elle reproche au « féminisme blanc », à savoir l’invisibilisation de traditions minoritaires jugées « non représentatives ». Pourquoi croit-elle que le féminisme ayant eu voix au chapitre n’était pas anticolonial, anarchiste, anticapitaliste, mais plutôt libéral, aligné sur les intérêts de l’État et du capital ? Peut-être parce que le système médiatique et institutionnel favorisait (et favorise toujours) ce féminisme au détriment des autres, qu’il s’efforçait ainsi d’effacer, d’occulter, de passer sous silence ? Comme le fait Françoise Vergès en les réduisant à rien.

La plus célèbre (la plus mainstream, pour reprendre un terme de Vergès) et la plus bourgeoise des féministes françaises (Simone de Beauvoir) a soutenu les combats anticoloniaux. Sylvia Pankhurst (1882-1960), une autre figure majeure du féminisme, était antifasciste et anticolonialiste. Nombre de féministes anarchistes ou communistes l’étaient aussi.

Le livre Sororité et colonialisme (Éditions de la Sorbonne, 2024) de l’historienne Pascale Barthélémy montre que des féministes européennes, y compris blanches et françaises, ont bel et bien pris part, dès les années 1940-1950, à des dynamiques internationalistes et anticoloniales concrètes. Barthélémy documente par exemple l’engagement de militantes françaises au sein de l’Union des femmes françaises (UFF) et de la Fédération démocratique internationale des femmes (FDIF), organisations qui, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, articulent antifascisme, défense des droits des femmes et dénonciation du colonialisme français en Indochine, en Afrique du Nord et en Afrique subsaharienne. Elle rappelle aussi le rôle de figures comme Eugénie Cotton, scientifique et militante pacifiste française, présidente de la FDIF, qui impulse une orientation explicitement internationaliste et anticoloniale à cette organisation, ou encore la place prise par des militantes françaises dans l’organisation du congrès fondateur de la FDIF à Paris en 1945, où la question coloniale est débattue avec des déléguées venues des territoires colonisés. Barthélémy montre ainsi l’existence de solidarités politiques transnationales effectives entre femmes de la métropole et femmes colonisées, même si ces engagements restent traversés de contradictions, de rapports de pouvoir et de réflexes paternalistes hérités du cadre colonial. Autrement dit, Sororité et colonialisme met au jour un féminisme historiquement conflictuel et hétérogène, où coexistent des logiques de domination et de véritables tentatives d’anticolonialisme. On est loin du « féminisme blanc » absolument aligné sur l’impérialisme que décrit Vergès.

Pas un mot non plus, chez Vergès, sur le courant féministe anti-impérialiste et anticapitaliste auquel appartenait par exemple feu Maria Mies. Mies n’est tout simplement pas mentionnée.

On pourrait continuer longtemps à souligner toutes les femmes et les mouvements féministes que Vergès invisibilise opportunément, mais passons.

En général donc, dans son livre, le féminisme occidental (ou blanc, etc.) est presque toujours présenté comme monolithiquement colonial, complice de l’ordre impérial depuis toujours. Cependant, dans quelques passages, le même féminisme, a priori, est décrit comme ayant, autrefois, défendu des positions réellement bonnes, subversives (« il y a dix ans les mots “féministe” et “féminisme” portaient encore un potentiel radical »), mais s’étant entre-temps rendu coupable de « trahison » (p. 13).

Au bout du compte, on ne sait donc pas si, selon elle, le féminisme français (bourgeois, blanc, européen, etc.) a toujours été entièrement mauvais, s’il était plus radical avant (avant sa « trahison »), s’il a pu être partiellement juste dans certaines de ses composantes, ou si même il a existé une diversité de composantes.

*

Autre exemple de simplification manichéenne. Dans Un féminisme décolonial, Vergès écrit :

« Les femmes européennes [ont contribué] à la division du monde en deux : civilisés/barbares, femmes/hommes, Blancs/Noirs, et la conception binaire du genre devient un universel. Maria Lugones a ainsi parlé de “colonialité du genre” […] »

Le parallélisme qu’elle formule entre « civilisés/barbares », « femmes/hommes » et « Blancs/Noirs » est conceptuellement bancal et historiquement faux. Dans les grands dualismes culturels produits par les sociétés patriarcales, les femmes n’ont pas été associées au pôle de la civilisation mais au contraire à celui de la nature, du corps et de la sauvagerie, tandis que les hommes s’érigeaient en représentants de la raison et de l’ordre civilisateur. Plus largement, dans l’imaginaire colonial moderne, femmes et populations racisées ont été symboliquement rangées du même côté de la nature, de l’irrationalité et de l’infériorité, tandis que l’homme blanc se posait comme sujet de la civilisation et de la raison^[16]. Assimiler les femmes au camp des « civilisés » revient ainsi à inverser la structure symbolique du dualisme patriarcal et à brouiller la compréhension conjointe du racisme et du patriarcat. D’ailleurs, dans l’essai de Maria Lugones que Vergès mentionne, Lugones évoque bien « l’identification des femmes blanches à la nature, aux enfants et aux petits animaux ».

Il est aussi franchement absurde d’imputer aux « femmes européennes » une coresponsabilité dans la fabrication de l’idéologie civilisationnelle et raciale et dans la colonisation. Et là encore, l’essai de Maria Lugones le reconnait sans ambages. La « colonialité du genre » dont elle parle est un régime sociosexuel imposé par les hommes blancs. Au moment où se constituent la mission civilisatrice, les doctrines raciales et l’appareil colonial moderne, les femmes en Europe sont massivement privées de droits civiques, exclues des institutions de pouvoir, juridiquement subordonnées à leurs maris, économiquement dépendantes et politiquement réduites au silence. Qu’il y ait eu des femmes complices, relais, missionnaires ou bénéficiaires secondaires de l’ordre colonial ne fait aucun doute. Mais attribuer aux femmes européennes en général un rôle co-constitutif dans la production d’une idéologie d’État impériale, dans l’impérialisme lui-même, c’est leur prêter une puissance historique qu’elles n’avaient pas. Cette inflation rétrospective de leur responsabilité a surtout pour effet de diluer la responsabilité des appareils masculins de pouvoir (États, Églises, armées, sciences coloniales, capital marchand et industriel) dans un « Occident » indifférencié.

Mais il y a pire. La phrase de Vergès suggère que c’est à cause de la colonisation – et à cause des femmes européennes ! – que la domination masculine s’est établie dans le monde entier, qui a ainsi été divisé en deux, que la division « hommes/femmes » est apparue et qu’une « conception binaire du genre » est devenue « un universel ». Comme si la division hommes/femmes et les hiérarchies de sexe n’existaient pas en dehors de l’Europe avant la colonisation. En réalité, des rapports de domination masculine sont attestés dans des sociétés très diverses, sur tous les continents, bien avant l’expansion coloniale européenne moderne. Que la colonisation ait reconfiguré, instrumentalisé ou parfois durci des patriarcats locaux, certainement. Mais affirmer que l’« Occident » serait l’origine ou la cause de l’universalisation du patriarcat relève à la fois d’un déni historique grossier et d’un eurocentrisme inversé qui continue de placer l’Occident au centre du monde – cette fois comme source de tous les maux.

Françoise Vergès recourt donc à un double standard permanent dans son analyse politique, ce qui produit une présentation très déséquilibrée des rapports de domination. Elle tend à blâmer les femmes blanches pour beaucoup de choses dont elles ne sont pas vraiment responsables, y compris en les assimilant à la bourgeoisie. En revanche, lorsqu’elle analyse les violences sexistes commises par des hommes racisés, elle les replace systématiquement dans une histoire de dépossession et de brutalisation coloniale. Elle insiste sur le fait que le racisme, l’impérialisme et le capitalisme produisent des vies « jetables » et des corps exposés à la violence, et elle récuse toute lecture qui isolerait ces violences de leur contexte historique et politique. Les hommes racisés apparaissent alors essentiellement comme des victimes, des produits d’un ordre social violent qui les précède et les façonne.

Ce traitement différencié revient à moraliser les actes des unes tout en absolvant ceux des autres en les sociologisant. Ce double standard a un effet politique direct sur la hiérarchisation des violences. Vergès écrit que le féminisme dominant « refuse de voir combien l’intégration laisse les femmes racisées à la merci de la brutalité, de la violence, du viol et du meurtre ». C’est juste. Mais, corrélativement, les violences subies par des femmes non racisées sont reléguées à l’arrière-plan comme politiquement secondaires, parce qu’elles ne s’inscriraient pas dans la « bonne » ligne de front historique (la race). La domination masculine n’est plus combattue comme telle. Elle est traitée comme un problème politique majeur lorsqu’elle frappe certaines femmes, et comme un problème politiquement secondaire lorsqu’elle en frappe d’autres. Elle produit ainsi une hiérarchie implicite entre les victimes, fait primer la race sur le sexe et sape la possibilité même d’un combat féministe commun contre la violence des hommes.

II

Un féminisme décolonial oscille entre deux diagnostics opposés du rapport entre féminisme et autoritarisme. D’un côté, le féminisme (du moins sa version dominante) est présenté comme ayant été récupéré par l’État, l’impérialisme et même l’extrême droite (« comment le féminisme est-il devenu […] un des piliers de […] l’idéologie nationaliste-xénophobe [et] de l’idéologie d’extrême droite ? », « comment les droits des femmes sont-ils devenus une des cartes maîtresses de l’État et de l’impérialisme ? »). De l’autre, ces mêmes forces sont décrites comme percevant le féminisme comme une idéologie étrangère et subversive : (« des gouvernements à travers le monde font du féminisme une idéologie antinationale »). Cette ambivalence n’est jamais véritablement clarifiée. Ce qui produit de la confusion.

La fin de l’introduction et le début du premier chapitre l’illustrent bien. À la fin de l’introduction, Vergès discute de la tribune signée notamment par Catherine Deneuve en janvier 2018, dans laquelle les mouvements #MeToo et #BalanceTonPorc sont dénoncées comme une « campagne de délations » relevant d’une « vague purificatoire ». Cet épisode donne à voir un antiféminisme assumé au cœur même des élites culturelles et médiatiques. Or, juste après, Vergès déplore le « retournement » qui aurait « fait du féminisme longtemps décrié par des idéologies de droite un de leurs fers de lance », et se demande comment « les droits des femmes sont devenus une des cartes maîtresses de l’État et de l’impérialisme ». Étrange enchaînement. La tribune de Deneuve témoigne d’une hostilité des classes dominantes au féminisme, alors que la thèse avec laquelle Vergès embraye affirme au contraire une récupération du féminisme par ces mêmes sphères de pouvoir.

En fait, contrairement à ce que laisse entendre Françoise Vergès, dans le monde réel, tous les régimes autoritaires et les droites radicales contemporaines sont, dans leurs politiques effectives, hostiles au féminisme, y compris dans sa version la plus classique et libérale, dès lors qu’il remet en cause l’ordre familial, la hiérarchie des sexes et la naturalisation des rôles sociosexuels. Certains de ces régimes utilisent ponctuellement la rhétorique des « droits des femmes », certes, mais toujours de manière instrumentale, au service d’agendas nationalistes ou xénophobes. En outre, leurs électorats sont généralement plus honnêtes que leurs dirigeants : ils sont massivement hostiles au féminisme (souvent rien qu’au mot), dans lequel ils voient une idéologie ennemie des « valeurs traditionnelles », de la famille et de l’ordre social.

Vergès fantasme une récupération totale du féminisme en général pour mieux taper sur son punching-ball favori.

III

Le rapport à l’État de Françoise Vergès est ambivalent. D’un côté, elle passe son temps à expliquer que l’État français est structurellement raciste, colonial et meurtrier – nous la rejoignons là-dessus, même si le racisme est peut-être davantage institutionnel que structurel dans la société française. Elle prône ensuite un usage tactique de l’État, en affirmant qu’« il faut utiliser les lois de l’État contre lui mais sans illusion ni idéalisme » et que « les luttes se jouent sur de multiples terrains » (Un féminisme décolonial). Soit. Cela se défend. Le problème, c’est qu’à bien y regarder, toutes les revendications qu’elle formule sont adressées à l’État et passent par le droit bourgeois qu’elle méprise. Malgré une critique féroce, elle n’adopte aucune position claire concernant l’État. En fait, on ne sait vraiment où Françoise Vergès veut en venir.

Et ce également parce que le rapport de Françoise Vergès au capitalisme est tout aussi ambivalent. On ne sait pas si Vergès a quelque chose contre le capitalisme, ou simplement contre le « capitalisme racial », étant donné que le capitalisme (tout court) ne fait jamais l’objet d’une analyse un tant soit peu précise. On ne sait pas vraiment ce qu’elle entend par « capitalisme » : un mode de production déterminé, avec ses rapports sociaux spécifiques, ou le Mal moderne, englobant indistinctement l’État, l’Occident, la police, l’Empire, le racisme et le patriarcat.

Chez Vergès, la critique du capitalisme tend à se dissoudre dans un discours largement culturalisé et moral, centré sur les imaginaires coloniaux, les représentations, les discours et les postures symboliques, beaucoup plus que sur l’exploitation matérielle, les rapports de production, l’organisation concrète du travail ou l’appropriation des richesses. Les figures très réelles du capitalisme contemporain – employeurs, donneurs d’ordre, grandes entreprises, institutions financières, chaînes de sous-traitance, États gestionnaires – restent largement hors champ. Le capitalisme est omniprésent comme mot, mais étrangement absent comme système social analysé. Tout au plus apprend-on que « le capitalisme est une économie de déchets » (Un féminisme décolonial), ce qui ne nous éclaire guère.

Cette double indétermination – vis-à-vis de l’État comme vis-à-vis du capitalisme – produit un discours radical dans la rhétorique, mais très nébuleux dans ses implications stratégiques. On ne sait pas si le but du féminisme décolonial de Vergès est une réforme morale de l’État et du capitalisme, leur « décolonisation » symbolique, ou leur abolition.

IV

Dans Un féminisme décolonial, Vergès récuse l’universalisme. En tout cas l’universalisme du féminisme (occidental, etc.). Elle amalgame le féminisme universaliste avec l’universalisme de l’impérialisme capitaliste occidental, alors même qu’il s’agit de deux choses radicalement distinctes et même opposées. Mais elle ne consacre pas une ligne à discuter de ce qu’est historiquement et aujourd’hui encore le féminisme universaliste. Elle se contente de fondre le concept dans son épouvantail du « féminisme civilisationnel ».

Puisqu’elle ne le fait pas, un rappel. Le féminisme universaliste affirme qu’il existe une dignité humaine universelle, non pas issue d’une abstraction morale occidentale, mais de l’expérience historique de la déshumanisation, au sens où l’entendait d’ailleurs Frantz Fanon lorsqu’il réclamait l’avènement d’un monde où chacun∙e puisse être reconnu∙e comme humain∙e parmi les humain∙es. Le féminisme universaliste constate une condition commune des femmes, fondée sur des rapports matériels de domination masculine (appropriation des corps, violences, exploitation reproductive et sexuelle). Il en tire des revendications valables pour toutes les femmes, indépendamment des cultures, des religions ou des appartenances nationales : refus de l’appropriation des corps, refus des violences, refus des hiérarchies de sexe, affirmation de l’autonomie matérielle et politique des femmes. Le féminisme universaliste se méfie du relativisme culturel qui sert à légitimer des pratiques patriarcales antiféministes au nom du respect des « traditions ».

Il a existé et il existe toujours des féminismes universalistes marxistes, communistes, anarchistes, etc. Il a existé et il existe toujours des universalismes impérialistes et des universalismes anti-impéralistes, colonialistes et anti-colonialistes. Vergès le sait, mais l’occulte pour les besoins de la vision manichéenne qu’elle promeut.

Et donc l’universalisme c’est mal. Et peu importe qu’en contrepoint Françoise Vergès promeuve son « féminisme décolonial » comme une vision normative globale, à prétention universaliste. L’universalisme, c’est mal, sauf quand c’est le mien ?

D’ailleurs, tout au long de l’ouvrage, Vergès prétend parler au nom des femmes « décoloniales », racisées et/ou du Sud global, comme si toutes ces femmes l’avaient nommée porte-parole, et comme si cet ensemble hétérogène formait un sujet politique homogène, effaçant au passage les divergences d’opinions et de perspectives qui les traversent.

*

Au passage, notons que dans une section intitulée « Une offensive mondiale contre les Suds et ses sujets de genre [sic] féminin », Vergès encense la « Déclaration finale » du « 1er Sommet des sept peuples parmi les plus pauvres », qui « s’inscrit dans la lignée de la Déclaration universelle des droits des peuples adoptés à Alger en 1976 ». Or ladite « Déclaration finale » ne dit absolument rien sur les femmes, les rapports sociaux de sexe, le patriarcat, la domination masculine, ou même sur la division sexuelle du travail. Pas une ligne. Le propos est exclusivement géopolitique et économiciste (Nord/Sud, dette, FMI, développement), comme si les rapports de pouvoir internes aux « peuples », et notamment la domination masculine, relevaient d’un détail négligeable. Vergès projette donc du féminisme sur un texte qui n’en contient aucune trace, afin de travestir une critique géopolitique indifférente au patriarcat en pseudo-référence féministe.

V

Françoise Vergès a raison de rappeler, dans Un féminisme décolonial, que la race n’est pas un fait de nature, mais une construction historique issue de la colonisation, et que des hiérarchies raciales durables ont marqué les sociétés européennes comme certains courants du féminisme occidental. Les notions de racialisation, de blanchité ou de racisme structurel peuvent, à ce titre, servir d’outils pour décrire des inégalités bien réelles.

Cependant, utiliser ces catégories raciales comme des étiquettes appliquées aux personnes produit des analyses inconséquentes. Parler des « femmes blanches », des « féministes blanches » ou du « féminisme blanc bourgeois » comme de blocs homogènes revient à transformer des positions politiques en propriétés quasi naturelles liées à la couleur de peau. Le désaccord est alors déplacé du terrain politique vers l’identitaire. On ne discute plus des orientations, des stratégies ou des alliances, mais de l’identité supposée de celles et ceux qui parlent. Au nom d’une critique de l’essentialisation raciale, ce discours reconduit l’essentialisation raciale. Kévin Boucaud-Victoire discute du problème dans son livre Mon antiracisme : Pourquoi je ne suis ni décolonial ni libéral^[17]. Il oppose un antiracisme socialiste à la fois à l’antiracisme libéral et à l’antiracisme identitaire, dont il montre la tendance à surinvestir la catégorie de race au détriment de la classe sociale.

Il ne s’agit évidemment pas de nier le racisme ni de défendre une posture « aveugle aux couleurs ». Mais la lutte contre le racisme et le colonialisme n’exige pas de réduire toutes les positions politiques à des identités raciales. Les lignes de fracture structurantes passent d’abord par des rapports d’exploitation et de classe (plutôt que de « féminisme blanc », dans un certain nombre de contextes, il est sans doute plus précis de parler de « féminisme libéral »). Vergès nous en fournit une illustration.

Elle reproche aux femmes blanches en général, auxquelles elle attribue une responsabilité politique directe et importante dans la reproduction de l’ordre social existant, d’exploiter les femmes racisées, de jouir d’une « vie confortable » rendue possible par le travail domestique, industriel et sexuel de « millions de femmes racisées et exploitées » qui nettoient l’espace public, leurs maisons, gardent leurs enfants ou fabriquent leurs vêtements. Autrement dit, lorsqu’elle s’en prend à « la femme blanche » ou aux « femmes blanches », c’est presque toujours « les femmes blanches bourgeoises » ou « la femme blanche de classe aisée » (pour reprendre ses mots, mais nous soulignons) qu’elle critique en fait.

Elle condamne donc les femmes blanches pour l’exercice d’un pouvoir dont elles ne disposent pas en leur prêtant une situation sociale qu’elles n’ont pas. En France, les femmes blanches ne constituent pas un bloc social dominant. Elles appartiennent largement aux classes populaires ou à la classe moyenne inférieure. Elles sont massivement salariées, souvent précaires, largement surreprésentées dans les métiers du soin, du nettoyage, de la grande distribution, de l’aide à la personne, et elles subissent elles-mêmes l’exploitation économique et les violences masculines. En plaquant une figure bourgeoise sur l’ensemble de ce groupe humain, elle transforme une critique de classe en accusation raciale dirigée contre des femmes. Défaut structurel de son raisonnement. Si la critique qu’elle adresse aux « femmes blanches » repose en réalité sur des comportements et des positions typiquement bourgeoises – emploi de main-d’œuvre domestique, accès aux ressources institutionnelles, possession de capital culturel et symbolique –, c’est bien que la position de classe demeure le véritable critère explicatif de la domination qu’elle condamne. En faisant passer la race pour le problème central, Vergès masque cette réalité et produit une analyse politique frelatée.

VI

Françoise Vergès semble également avoir un problème avec le mot « femme » lui-même. Elle affirme, dans Un féminisme décolonial, que les femmes « ne constituent pas une classe politique en soi », que « la matrice État, patriarcat et capital […] fabrique la catégorie “femmes” », ou encore que « les femmes ne constituent ni spontanément ni en elles-mêmes une catégorie politique ». Derrière ce jargon confus, on comprend à peu près qu’elle veut dire qu’il faut rompre avec l’illusion d’un sujet féminin homogène. Mais on a aussi l’impression qu’elle rejette « la catégorie “femmes” ». Ce qui mène à une contradiction évidente : sans catégorie « femmes », il n’y a plus de féminisme possible, ni même de lutte nommable contre l’oppression spécifique subie par celles que le mot « femme » désigne.

Néanmoins, tout au long de son livre, Vergès argumente au nom des « luttes des femmes du Sud global », de la « justice pour les femmes » et de la nécessité de défendre les « droits des femmes ». Vergès récuse donc la catégorie « femme » au prétexte qu’il s’agirait d’une construction politique moderne tout en la mobilisant presque à chaque page comme sujet de l’émancipation qu’elle défend. En outre, et il est franchement consternant de devoir rappeler de telles évidences, en imputant à la modernité coloniale et au capitalisme racial la « fabrication » de la catégorie « femmes », Vergès confond la production moderne d’un certain régime sociosexuel avec l’existence matérielle des personnes de sexe féminin.

Dans son ouvrage, Vergès emploie souvent le terme « genre » comme s’il désignait une catégorie de sexe. Elle utilise les mots « sexe » et « genre » d’une manière interchangeable, confuse, parlant d’« égalité de genre » comme d’« égalité de sexe ». Elle écrit pourtant :

« le genre n’existe pas en soi, il est une catégorie historique et culturelle, qui évolue dans le temps et ne peut être conçu de la même manière dans la métropole et la colonie, ni d’une colonie à l’autre ou à l’intérieur d’une colonie. Pour les femmes racisées, affirmer ce qui constitue pour elles être femme a été un terrain de lutte. Les femmes, je l’ai dit, ne constituent pas une classe politique en soi. »

Le fait que les formes historiques du genre varient selon les contextes ne contredit pas le fait que l’oppression des femmes par les hommes est un rapport social structurant et transversal. Encore une fois, prétendre que les femmes ne constituent pas une classe politique en soi et que le terme « femmes » n’est qu’une construction sociale relève d’une position clairement antiféministe. En niant aux femmes toute légitimité à constituer une classe politique susceptible de formuler des revendications ou de mener un combat, cette position dissout le sujet même du féminisme et nie l’existence du patriarcat. S’il n’y a pas de classe en soi, alors il n’y a pas de structure objective d’oppression.

Le genre n’est pas le sexe. Vergès le reconnaît mais emploie quand même les termes indifféremment par moments. Effet, sans doute, de son adhésion à la doxa queer, issue de l’institution universitaire occidentale, où elle a acquis une position hégémonique. Les théoricien∙nes queer soutiennent souvent que les femmes ne devraient pas être le (seul) sujet du féminisme^[18], et d’ailleurs que « les femmes » n’existent pas vraiment, ou que le terme ne désigne en tout cas pas les personnes de sexe féminin, étant donné que le sexe lui-même ne serait qu’une construction sociale, mais plutôt les personnes se revendiquant ou appartenant à un « genre », sans que l’on sache exactement ce qui est entendu par là. Parler du sexe, qui n’est pas une construction sociale mais une réalité matérielle, devient tabou. C’est ainsi que Françoise Vergès devise d’« une domination de classe, de genre et de race ».

Or ce n’est pas en raison d’un « genre » ou d’une « identité de genre » nébuleuse que les personnes de sexe masculin, les hommes, ont décidé de subordonner et d’exploiter les personnes de sexe féminin, les femmes. Un des principaux objectifs de la domination masculine (du patriarcat) consiste d’ailleurs à s’approprier et à contrôler les capacités reproductives des êtres humains de sexe féminin – des femmes.

Les féministes noires du collectif Combahee River, qui ont rédigé, en 1977, un des textes fondateurs de l’intersectionnalité^[19], parlaient, en anglais, d’une triple oppression « of race and class as well as sex », soit de « race, de classe et de sexe ». Pas de « genre ». Le fait qu’elles aient employé le mot « sex » et pas le mot « gender » ne laisse pas place au doute. Elles parlaient aussi de « castes de sexe », d’« oppression sexuelle », des « origines sexuelles de l’oppression des femmes », et dénonçaient le fait que « le sexe soit un facteur déterminant des relations de pouvoir ». Le terme anglais « gender » apparaît en tout et pour tout zéro fois dans leur déclaration. Dans un ouvrage également précurseur du féminisme noir, intitulé La Parole aux négresses et publié en 1978, la francophone Awa Thiam notait que la femme noire subit une triple « oppression de par son sexe, de par sa classe, et de par sa race ». Thiam dénonçait « les oppressions et exploitations que le système patriarcal fait subir à la femme en tant que sexe ». On pourrait multiplier les exemples. Ce n’est que depuis que les théories queer et les idées trans dominent les départements universitaires (de sociologie, les gender studies, etc.) que le triptyque « sexe, classe, race » a été supplanté par « genre, classe, race ». Alors même que ce que le « genre » signifie dans ce contexte est rarement clarifié.

Cela étant, beaucoup de féministes africaines (sinon la plupart), qui parlent réellement du Sud global depuis le Sud global, continuent, à l’instar de la féministe sénégalaise Fatou Sow, d’évoquer « un rapport d’exploitation de classe, de race et de sexe^[20] ».

VII

Dans le discours de Françoise Vergès, par défaut, toute dénonciation de pratiques patriarcales non occidentales est a priori suspecte d’ethnocentrisme ou de « fémi-impérialisme ». Ce relativisme culturel neutralise de fait la possibilité d’une critique des normes religieuses ou coutumières non occidentales qui portent atteinte à l’intégrité physique et à l’autonomie des femmes. Vergès ne défend pas explicitement le voile, l’excision ou le mariage des petites filles, mais elle disqualifie la critique de ces pratiques au motif qu’elle serait nécessairement coloniale, impérialiste ou raciste.

Vergès a raison de rappeler que l’opposition à certaines pratiques religieuses est souvent instrumentalisée de manière hypocrite par des régimes autoritaires et des courants de droite ou d’extrême droite. Mais le fait que des forces racistes ou impérialistes dénoncent le voile, l’excision ou les mariages précoces, ne signifie pas que leur dénonciation est illégitime. Sauf à confondre l’usage politique (raciste) d’une critique et la validité de la critique elle-même.

Dans une interview accordée l’an dernier à la revue Frustration, Vergès laisse entendre que critiquer le voile relèverait d’une posture « coloniale et islamophobe très profonde, très, très profonde^[21] ». Elle nie quasiment toute contrainte d’origine masculine dans le port du voile. Selon elle, on pourrait tout au mieux trouver « trois exemples » (autrement dit quelques cas insignifiants) de femmes portant le voile en raison d’une oppression masculine.

Un déni de réalité grossier.

Nous ne plaidons pas pour l’interdiction du voile. Comme de nombreuses féministes – y compris racisées, noires, musulmanes, ex-musulmanes, etc. –, il nous semble que le recours à la coercition pour retirer le voile aux femmes est aussi critiquable que la coercition masculine qui le leur impose en premier lieu. Mais il est ridicule de nier que le port du voile est en (très) grande partie le produit d’une vieille culture patriarcale qui subordonne les femmes aux hommes et assigne aux femmes des devoirs de « pudeur » et de « respectabilité ». La plupart des enquêtes montrent immuablement que le port du voile en France est toujours très majoritairement la conséquence de motifs religieux et normatifs^[22], c’est-à-dire d’une forme d’oppression masculine (ces normes et préceptes religieux n’ont pas été conçus par des femmes, mais par des hommes, dans une optique clairement patriarcale).

Les assertions de Vergès rappellent un procédé bien connu, consistant à disqualifier toute contestation des normes imposées aux femmes par des traditions non occidentales en arguant une manipulation impérialiste. C’est exactement l’argument utilisé par les dirigeants iraniens depuis 1979 pour délégitimer les femmes qui protestent contre l’obligation du voile en les accusant d’être des relais de l’Occident, des vendues à la solde de l’impérialisme. Cela relève d’une forme de campisme. L’hostilité légitime de Vergès envers l’impérialisme occidental interdit la critique des dominations non occidentales. Une telle posture ne vise pas à s’attaquer à la domination en tant que telle. Elle revient à choisir un camp parmi des dominations qui s’affrontent et à défendre ce camp contre les autres.

En taxant d’« occidentalisme » les femmes – et plus largement toute personne – qui réprouvent le voile ou les formes de sexisme et de domination masculine présentes dans certaines communautés musulmanes ou racisées, Vergès se comporte comme ces « hommes africains », dénoncés par la féministe sénégalaise Fatou Sow, qui disqualifient le féminisme au motif qu’il serait un produit occidental^[23].

Fatou Sow, qui a introduit les études féministes dans son pays, est d’ailleurs assez critique vis-à-vis du féminisme décolonial : « Ce féminisme-là nous a seulement permis de nous poser comme femmes racisées – terme que je déteste ! Or, en Afrique, moi, je ne relève pas d’une minorité visible. L’afroféminisme ou le “black feminism” ne sont valables que pour l’Occident, pas pour l’Afrique. En fait, ce discours féministe décolonial actuel a du pouvoir parce qu’il vient d’Occident. On l’écoute davantage qu’on ne prête attention à ce que disent et pensent les féministes africaines^[24]. »

Fatou Sow, musulmane et coordinatrice du réseau « Femmes sous lois musulmanes pour l’Afrique de l’Ouest », ne mâche pas non plus ses mots à l’encontre du voile :

« Il n’y a pas de choix à porter le voile. C’est faux ! Le voile, c’est l’enfermement des femmes. Certaines féministes décoloniales en France en font aujourd’hui un symbole de résistance et de résilience des femmes, mais, en Égypte, dans les années 1920-1930, les femmes qui luttaient pour leur autonomie se sont battues contre le voile. La question est de savoir si j’ai besoin d’une identité musulmane et, si tant est que je la prenne, est-ce que c’est le voile qui va faire mon identité musulmane^[25] ? »

Étrange situation où les féministes du Sud global luttent contre ce que les « féministes décoloniales » des pays occidentaux – qui prétendent parler pour le Sud global –, défendent.

De même que nous désapprouvons le recours à la coercition pour dévoiler les femmes, nous n’appelons pas à empêcher les femmes de se maquiller à outrance, ni de s’hypersexualiser au profit des intérêts sexuels masculins. Nous encourageons en revanche les femmes à réaliser que ces pratiques relèvent de l’intériorisation la plus intime de leur oppression. La victoire du patriarcat n’est jamais plus totale que lorsque ses opprimées revendiquent leur oppression comme un choix, et la promeuvent auprès des filles.

Les courants féministes « adjectivés » de la troisième vague (féminisme queer, transféminisme, etc.), qui se réclament du féminisme tout en défendant des idéologies ou des intérêts masculins comme le proxénétisme, la « pudeur » et le voilement religieux, l’hypersexualisation présentée comme empouvoirante, sont autant de chevaux de Troie du patriarcat. Le féminisme libéral et le libéralisme en général acceptent volontiers la prolifération des « féminismes ». De l’ONU à l’Agence française de développement en passant par l’institution universitaire, les colonnes du journal Le Monde et l’État français qui se félicite d’« accompagner la création d’un musée des féminismes » dans le cadre de son « plan interministériel pour l’égalité entre les femmes et les hommes 2023-2027 », la « diversité » des « féminismes » est admise et même célébrée. Encourager ce pluralisme permet d’atténuer la conflictualité politique en fragmentant ce qui devrait être une lutte unifiée contre le patriarcat.

D’ailleurs, cette manie de la pluralisation est surtout appliquée au féminisme. On parle fièrement de « féminismes » au pluriel, y compris pour qualifier des courants qui justifient des pratiques patriarcales. En revanche, on ne loue pas la « multiplicité des antiracismes », la « pluralité des anticolonialismes » ou la « diversité des anticapitalismes ».

À l’intersection de ces pseudo-féminismes, on retrouve toujours le même noyau dur des intérêts sexuels masculins, centrés sur le phallus. Ce n’est ni ce qu’avait en tête Kimberlé Crenshaw lorsqu’elle a forgé le concept d’intersectionnalité^[26], ni ce que soutenaient les femmes noires et lesbiennes du Combahee River Collective. Ces néopatriarcats et néomasculinismes ne s’accordent pas nécessairement avec le patriarcat blanc traditionnel sur la manière dont ils veulent exploiter les femmes sexuellement et reproductivement, mais ils visent tous à les exploiter.

VIII

Le propos de Vergès est profondément manichéen. Sur la question du voile, pour reprendre cet exemple, il réduit les positions existantes et possibles à deux camps exclusifs. Soit l’on est du côté des États et des droites racistes, mus par une obsession du « dévoilement » au nom de la civilisation. Soit l’on est du côté du féminisme décolonial, qui défend inconditionnellement et aveuglément le voile, présenté comme politiquement et culturellement intouchable.

Cette vision binaire invisibilise de bien meilleures positions, encore portées aujourd’hui par diverses féministes, dans la veine des femmes de Women Against Fundamentalism (WAF, « Les femmes contre le fondamentalisme »). WAF était un collectif féministe, laïque et antiraciste formé à Londres en 1989. Le groupe rassemblait des femmes issues de traditions religieuses diverses, musulmanes, chrétiennes, juives, etc., et provenant de diverses parties du globe. Il comprenait aussi des femmes athées ou apostates. Beaucoup étaient migrantes ou filles de migrant·es, engagées dans des luttes concrètes contre les violences faites aux femmes, contre les mariages forcés, contre les pressions communautaires et le contrôle des corps féminins. Concernant le voile, leur position était anti-coercition. Elles s’opposaient à l’interdiction d’État comme aux prescriptions religieuses qui cherchent à l’imposer. Elles défendaient la liberté individuelle face aux politiques racistes et face aux pressions communautaires. Elles perpétuaient une critique féministe des normes patriarcales portées par des projets fondamentalistes. Plus largement, WAF combattait les fondamentalismes dans toutes les religions, s’opposait au communautarisme qui renforce le pouvoir d’autorités religieuses masculines et défendait l’importance d’espaces séculiers pour l’égalité des femmes. Un certain nombre de groupes continuent de défendre ce type de position, comme Women Living Under Muslim Laws et Southall Black Sisters.

Mais le manichéisme du propos de Vergès ne se limite pas à la question du voile. Il traverse, on l’a vu, l’ensemble de son ouvrage. Elle oppose un bloc de féminismes mauvais (blanc, bourgeois, français, européen, civilisationnel, etc.) à son féminisme décolonial, présenté comme le seul respectable. Elle oppose l’Occident, associé à l’État racial, à l’impérialisme et à la domination, au « Sud global », présenté comme un espace de résistance. Et ainsi de suite.

IX

Le féminisme décolonial de Françoise Vergès vise, selon ses mots, « la destruction du racisme, du capitalisme et de l’impérialisme » (Un féminisme décolonial). Pas la destruction de la domination masculine.

Il ressort de la lecture de son livre que l’ennemi principal de son féminisme c’est l’État occidental, le capitalisme néolibéral et racial, l’impérialisme, et que cet ennemi prend très souvent la forme du féminisme (blanc, bourgeois, français, etc.). Vergès s’en prend bien moins au patriarcat et à la domination masculine (on compte moins d’une quarantaine d’occurrences cumulées de ces deux termes dans son ouvrage) qu’au féminisme (civilisationnel, français, blanc, etc., dont on relève plus de 60 occurrences).

Dans une interview accordée au très révolutionnaire et anticolonial journal Le Monde après la sortie de son livre, Vergès affirme :

« Le féminisme décolonial ne défend pas seulement les droits des femmes. Il entend aussi montrer comment les hommes ont été également enfermés dans une masculinité qui les opprime. La publicité, le cinéma ou encore la télévision entretiennent toujours ces clichés. »

Françoise Vergès ne dirait jamais que son anticolonialisme vise aussi à montrer comment les colons auraient été « enfermés dans une colonialité qui les opprime ». Personne n’oserait formuler ainsi la critique du colonialisme. Il est trop évident que la « colonialité » est d’abord un rapport de pouvoir brutal qui profite aux colons, même s’il façonne aussi leur subjectivité en leur assignant un rôle. Mais comme il ne s’agit que de patriarcat, c’est apparemment acceptable.

L’ironie, aussi, que les féministes radicales ne manqueront pas de relever, c’est que ce geste de « rassurance » à l’égard des dominants (ce discours du « les hommes aussi sont opprimés ») relève typiquement du genre de féminisme (blanc, bourgeois, etc.) soucieux d’obtenir l’adhésion morale des élites, que Vergès ne cesse de condamner. Dans un entretien accordé à Playboy en avril 2023, Marlène Schiappa affirmait aussi son souci des hommes : « C’est une grosse responsabilité qui a pesé sur [leurs] épaules, cette pression de subvenir aux besoins de tout le monde, sans émotions, sans être autorisé à pleurer, ne devant pas laisser paraître d’angoisses ou de faiblesses. […] Le féminisme, normalement, émancipe aussi les hommes^[27]. »

X

Françoise Vergès appartient au camp qui cherche actuellement à normaliser la prostitution, soit l’exploitation sexuelle des femmes. Dans une interview pour le média suisse Heidi News publiée en 2021, on lui pose la question suivante :

« Pourquoi certaines féministes souhaitent à tout prix abolir le plus vieux métier du monde [sic]^[28] ? »

Réponse de Vergès :

« Condamner le travail du sexe nourrit un sentiment de supériorité. L’idée d’une respectabilité : “moi, je ne ferai jamais ce métier”. C’est à nouveau considérer que les travailleuses du sexe sont des victimes, alors qu’elles sont nombreuses à s’organiser et à se battre justement pour échapper à cette vision moralisante de leur profession. J’ai assisté à un colloque en Colombie où des travailleuses du sexe revendiquaient le respect de leur choix. Face à elles, des féministes abolitionnistes (majoritairement blanches) leur proposaient des “ateliers de sauvetage”. Elles y enseignaient par exemple la broderie, c’est-à-dire une solution absolument déconnectée de la réalité de ces femmes. »

Vergès ne conteste même pas le cliché absurde et misogyne selon lequel la prostitution serait « le plus vieux métier du monde ». Elle avalise tacitement ce mensonge, cette fable qui sert à faire passer l’exploitation sexuelle pour une fatalité historique, voire à la naturaliser. Il est pourtant largement admis que la prostitution s’institutionnalise dans le cadre de sociétés profondément patriarcales (la Grèce et la Rome antiques, par exemple), où elle n’était pas un « métier » au sens moderne du terme, mais une contrainte, une forme de servitude et d’exploitation sexuelle, indissociable de la subordination générale du sexe féminin.

Et puis, manichéisme mensonger, quand tu nous tiens. Sans surprise (c’est sa rhétorique préférée) Vergès cherche à faire passer l’abolitionnisme pour un truc de « blanches ». En réalité, la position abolitionniste est également défendue par de nombreuses femmes racisées, y compris prolétaires, du Nord comme du Sud global. En témoignent, entre autres, le livre Aucune femme ne naît pour être pute coécrit par la Bolivienne María Galindo et l’Argentine Sonia Sànchez (éditions Libre, 2022), des organisations comme le National Indigenous Women’s Resource Center (NIWRC, « Centre national de ressources pour les femmes autochtones ») ou l’ONG Breaking Free de Vednita Carter aux Etats-Unis, l’association Apne Aap Women Worldwide en Inde, le collectif Las Brujas del Mar et la Comisión Unidos vs trata au Mexique. Mais Vergès n’a aucun scrupule à invisibiliser les femmes et féministes racisées et/ou du « Sud global » qui ne correspondent pas à ses fabulations manichéennes.

Dans son livre Une théorie féministe de la violence (La Fabrique, 2020), Vergès s’oppose à l’abolitionnisme, qu’elle associe à une « conception sexuelle conservatrice des femmes blanches européennes de la classe moyenne » (évidemment !), en citant les propos – on vous le donne en mille – d’un homme mexicain qui se dit femme (femme trans) et se fait appeler Sabrina Sánchez, mais en les attribuant à « des travailleuses et travailleurs du sexe ».

Juste après, Vergès fait la promotion de la rhétorique du Strass (une organisation fondée par deux hommes, Thierry Schaffauser et « Maîtresse Nikita », de son vrai nom Jean-François Poupel) :

« Les membres du syndicat [sic, pas un syndicat^[29]] du travail sexuel (STRASS) dénoncent l’abolitionnisme en ces termes : “Ni abolitionnistes, ni réglementaristes : syndicalistes !”, et se battent “contre la criminalisation du travail sexuel et pour l’application du droit commun aux travailleurSEs du sexe”. »

Enfin, Vergès cite Gabrielle Partenza, « prostituée “depuis 1969” » (depuis l’âge de 19 ans), et créatrice de l’association Avec nos aînées (ANA) « visant à aider les femmes âgées à sortir de la prostitution » (Partenza est morte en 2022) :

« le discours selon lequel les prostituées sont des pauvres filles, qui ne savent pas ce qu’elles font, qui sont victimes des clients, doit cesser, estime-t-elle. C’est une réelle méconnaissance du métier que de dire cela ! On veut abolir la prostitution en affirmant que c’est “pour le bien” des prostituées. Les intégristes abolitionnistes font l’amalgame entre les “traditionnelles” et les filles de l’Est, mais il y a des prostituées libres et indépendantes ; celles qui sont aux mains des réseaux sont des esclaves, pas des prostituées. Sortez-les de là, occupez-vous de celles qui ne veulent pas entrer dans la prostitution, demandez-vous quels moyens vous mettez à leur disposition pour qu’elles évitent d’exercer un métier qu’elles ne veulent pas faire, mais les autres, foutez-leur la paix ! »

Contrairement à ce que suggère Vergès à travers Partenza, les abolitionnistes n’ont jamais prétendu que les prostituées étaient « des pauvres filles ». Cela étant, il est simplement vrai que l’immense majorité des prostituées viennent « des couches populaires et sous-prolétaires », comme le remarque le sociologue Lilian Mathieu dans son livre Les prostituées et leurs bienfaiteurs (éditions Textuel, 2025). Paradoxalement, Vergès invoque Lilian Mathieu pour appuyer sa perspective visant à normaliser le « travail du sexe ». Dans son livre susmentionné, Lilian Mathieu écrit pourtant :

« Je suis pour ma part réticent à l’emploi du terme francisé de “travail du sexe”, en premier lieu parce que celui-ci intègre d’autres activités que la prostitution (la pornographie, spécialement) qui obéissent à des logiques sociales distinctes, ce qui produit un brouillage préjudiciable à l’intelligibilité sociologique des phénomènes étudiés. Ma réticence tient en second lieu à ce que l’expression “travail du sexe” a en France une très forte connotation militante, et son emploi suggère une adhésion, que je ne partage pas, à la revendication de reconnaissance de la vente de prestations sexuelles comme “métier”. »

Contrairement, encore, à ce que suggère Vergès, il est aussi vrai que l’immense majorité des personnes prostituées sont des victimes, au moins dans le sens où elles se retrouvent dans cette condition par contrainte (le plus souvent économique), et pas par souhait. Toutes les études le montrent, année après année. Une étude d’une université catalane datant de début 2025 l’a une nouvelle fois illustré : plus de 90 % des répondantes mentionnaient la contrainte économique comme principal facteur les ayant poussées et les maintenant dans la prostitution, 89 % d’entre elles (9 sur 10) avaient tenté de quitter ce milieu, mais sans succès, 90 % avaient subi des violences^[30]. Dans La Condition prostituée (éditions Textuel, 2007), Lilian Mathieu notait que « l’entrée dans la prostitution n’est jamais le fruit d’une décision pleinement libre, mais relève toujours d’une forme de contrainte ».

La « condamnation » du « travail du sexe » de la prostitution par les féministes ne vise donc pas du tout à nourrir un sentiment de supériorité, comme l’affirme malignement Vergès. Il s’agit simplement d’empathie, de sororité, de solidarité de sexe et de classe. Les féministes condamnent la prostitution parce qu’il s’agit d’une forme d’exploitation sexuelle marchande ignoble, qui porte d’abord lourdement préjudice aux femmes qui s’y retrouvent prises au piège, et ensuite à l’ensemble des femmes.

Dans Une théorie féministe de la violence (2020), Vergès adoptait donc une position pro-« travail du sexe » hostile à l’abolitionnisme. En 2023, dans une tribune publiée sur le site du journal Le Monde (Vergès a décidément ses accès), elle qualifie néanmoins l’industrie pornographique de « nécropolitique capitaliste qui acte la désacralisation du corps humain, sa dégradation et son humiliation ». Prostitution et pornographie relevant d’une même exploitation sexuelle marchande, critiquer radicalement la pornographie tout en cherchant à normaliser le « travail du sexe » (dont la pornographie fait partie) n’a aucun sens. Françoise Vergès critique et dénonce vivement la pornographie en parlant d’une « industrie » qui fait un « usage prédateur des corps de femmes », mais défend le « travail du sexe » en arguant que la plupart des femmes prises dans les rets du système prostitueur sont « [d]es prostituées libres et indépendantes ». Comme si l’industrie prostitutionnelle ne relevait pas elle aussi d’une « nécropolitique capitaliste qui acte la désacralisation du corps humain, sa dégradation et son humiliation ».

La position pro-travail du sexe de Vergès est d’autant plus étonnante que les différentes formes d’exploitation sexuelle affectent davantage (proportionnellement) les femmes racisées et marginalisées. Bien que ce type de données soit souvent fragmentaire, des analyses états-uniennes montrent de manière récurrente que les femmes et les filles de couleur sont surreprésentées parmi les victimes de la traite sexuelle : dans certaines études, jusqu’à 40 % des survivantes identifiées de trafic sexuel étaient des femmes noires^[31] (alors qu’elles ne représentent que 13% des femmes du pays). Par ailleurs, la majorité des acheteurs de prostitution sont des hommes blancs. En Europe, 70 % des personnes exploitées dans la prostitution sont des migrantes, et 70% sont des filles et des jeunes femmes âgées de 13 à 25 ans^[32].

Dans sa théorie féministe de la violence, Vergès écrit :

« La protection [des femmes en situation de prostitution par les féministes ?] s’exprime ici en termes d’indignation contre le trafic de femmes du Sud global, perçues comme des victimes de trafiquants noirs et arabes, sans que les raisons qui poussent ces femmes à vouloir quitter leur pays dans l’espoir d’un revenu soient abordées, car il s’agirait alors d’analyser les enchevêtrements entre violences, impérialisme et capitalisme qui impliquent nécessairement des sources prédatrices d’enrichissement. Le corps est une marchandise trafiquée entre Sud et Nord, sa vulnérabilité et sa précarité sont le résultat “des demandes et des exigences que les centres économiques et les pouvoirs exportent et redistribuent à travers la globalisation et les médias”. Autrement dit, la marchandisation prédatrice des corps n’a rien à voir avec un quelconque retard civilisationnel, il [elle ?] est parfaitement intégré[e] à la logique du capitalisme. »

Permettez-nous de traduire. À travers ce charabia éhonté, Vergès laisse entendre que les féministes critiques de la prostitution (qui ne sont, rappelez-vous, que des « blanches ») ne seraient en fait que d’infâmes racistes, qui ne s’indigneraient contre un supposé « trafic de femmes du Sud » que parce qu’il serait le fait de proxénètes « noirs et arabes », sans jamais interroger les causes structurelles de l’exploitation sexuelle. C’est grossier, c’est insultant et c’est faux.

Depuis des décennies, les analyses féministes abolitionnistes articulent explicitement prostitution, mondialisation capitaliste, rapports Nord/Sud, inégalités économiques, politiques migratoires et héritages impérialistes. Dès la fin des années 1970, par exemple, Kathleen Barry théorisait la prostitution comme industrie globale de l’exploitation sexuelle (Female Sexual Slavery, 1979). Elle prolonge et approfondit son travail avec The Prostitution of Sexuality au milieu des années 1990. Elle décrit déjà la prostitution transnationale comme une globalisation industrielle de l’exploitation sexuelle, alimentée par la demande masculine dans les pays riches et par des chaînes d’intermédiation qui prospèrent sur la précarisation produite par le capitalisme global. Le livre Last Girl First ! La prostitution à l’intersection des oppressions sexistes, racistes et de classe (éditions Libre, 2022) coordonné par Héma Sibi, la directrice de CAP (Coalition for the Abolition of Prostitution) International, offre une analyse plus récente de la situation.

En d’autres termes, la critique que Vergès appelle à formuler constitue depuis longtemps le socle analytique du féminisme abolitionniste. Mais il lui fallait encore occulter ou nier tout cela afin de combattre ses épouvantails.

XI

Beaucoup de militant∙es ne semblent pas réaliser qu’il existe une différence entre le mouvement « décolonial » et l’anticolonialisme. Qu’il ne s’agit pas de la même chose. On pourrait renvoyer, à ce sujet, au livre Critique de la raison décoloniale : Sur une contre-révolution intellectuelle (L’Echappée, 2024), par exemple, coordonné par Gaya Makaran et Pierre Gaussens, initialement publié au Mexique en 2020, ainsi qu’aux interviews que Gaussens a accordée à L’Humanité^[33] en mai 2025 ou au Monde quelques mois avant^[34]. Makaran et Gaussens, rappellent que le terme « anticolonial », utilisé depuis des décennies, désigne des luttes concrètes contre la domination coloniale et impériale, des combats ancrés dans des situations historiques réelles, menés par des mouvements politiques et sociaux, avec des objectifs matériels (terre, travail, autonomie, fin de l’exploitation). Tandis que le terme « décolonial », que l’on ne commence à utiliser qu’après 2010, désigne un courant théorique récent, issu de l’institution universitaire, qui fait du colonialisme un grand cadre explicatif de presque tous les problèmes du monde contemporain, qui tente de se faire passer pour la revendication ou le discours authentique (et univoque) des colonisé·es, qui tend à blâmer pour tout un Occident homogénéisé, à privilégier les discours sur des identités (souvent raciales) au détriment de l’analyse des rapports économiques (de classe) et des conflits sociaux concrets, et ainsi à produire une critique principalement morale et très essentialiste.

Pour rester dans le domaine qui nous concerne et saisir la différence entre le « féminisme décolonial » et le féministe anticolonial matérialiste, qui le précède mais qu’il ignore opportunément, on peut se référer aux analyses de féministes matérialistes comme Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen.

Le féminisme décolonial de Françoise Vergès part d’un constat de manque de visibilité et de reconnaissance : certaines femmes, en particulier racisées, occupent les positions les plus pénibles et les plus invisibles dans l’économie urbaine (nettoyage, soin, service), tandis que le féminisme dominant reste largement porté par des femmes blanches et bourgeoises. Ce point de départ motive un militantisme centré sur la mise en lumière de ces existences reléguées et sur la dénonciation des angles morts du féminisme institutionnel (qui reste toujours chez elle une cible assez floue, et qui tend à incorporer ou invisibiliser tous les mouvements féministes autres que le décolonial).

À partir de là, l’analyse de Vergès met l’accent sur la division raciale du travail au sein de l’économie marchande : le capitalisme distribue les tâches selon des lignes raciales et organise l’invisibilisation sociale de celles qui assurent les fonctions les plus dégradées. Cette description est largement juste sur le plan empirique. Mais ce constat, Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen l’avaient formulé bien avant, de manière bien plus solide, bien plus large et bien plus radicale. Et surtout, chez Vergès, il aboutit à faire de la distribution racialisée le cœur du problème. Or, le problème n’est pas seulement que des femmes racisées soient invisibilisées et exploitées pour faire des travaux dégradants. Le problème, c’est que l’économie marchande repose structurellement sur l’invisibilisation et l’exploitation de populations soumises au salariat et à d’autres formes de servitude.

Au début des années 1970, Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen commencent à analyser le capitalisme patriarcal sous l’angle de la problématique de la subsistance : qui travaille, sous quelle contrainte, pourquoi et pour qui ? Qui assure gratuitement ou contre une somme dérisoire les conditions de la survie collective (le travail reproductif, le travail de care, la production alimentaire, etc.) ? Comment vivre sans dépendre d’un système qui ne peut se maintenir qu’en expropriant, en exploitant et en détruisant ? Et de quoi a-t-on été privé∙es en étant rendu∙es dépendant∙es du marché ? Leur diagnostic ne s’arrête pas à la division raciale des tâches, il vise la division industrielle du travail et l’économie marchande dans leur ensemble, qui ne fonctionnent qu’en produisant structurellement des populations surexploitées, au Nord comme au Sud, et en détruisant partout les conditions matérielles de l’autonomie.

De ces diagnostics différents découlent des objectifs politiques différents. Les revendications du féminisme décolonial semblent être de deux ordres. D’une part une reconnaissance symbolique (« justice épistémique », dans les mots de Vergès, visibilité, légitimité des voix minorisées). Et d’autre part des revendications réformistes à l’intérieur des structures existantes (meilleures conditions de travail, salaires décents, reconnaissance institutionnelle). Ce qui relève, ironiquement, du féminisme libéral ou civilisationnel que Vergès attaque vertement. À l’inverse, l’anticolonialisme féministe matérialiste de Mies et Bennholdt-Thomsen refuse de faire de l’amélioration du rapport salarial un horizon politique. Elles ne nient pas l’intérêt immédiat de luttes pour de meilleurs salaires, mais considèrent que la libération ne peut pas consister à être mieux intégrée dans une économie qui détruit les moyens de vivre en autonomie. Les féministes matérialistes anticolonialistes définissent comme objectifs le démantèlement du capitalisme, l’abolition des rapports sociaux qu’il implique, la sortie de la dépendance au marché, la reprise en main des moyens de subsistance, la reconstruction de formes d’autonomie matérielle.

Ce texte étant déjà bien plus long que ce que nous envisagions, nous ne pouvons développer. Pour explorer davantage les différences entre le féminisme décolonial et le féminisme matérialiste anticolonial, on vous encourage cependant à lire La Subsistance – une perspective écoféministe (La Lenteur, 2022, publication initiale en 1999) de Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen, ou Patriarcat et accumulation à l’échelle mondiale : Les Femmes dans la division internationale du travail (éditions entremonde, 2024, initialement paru en 1986) de Maria Mies, ainsi que Catherine Albertini, Résistances des femmes à l’Androcapitalocène : le nécessaire écoféminisme (M éditeur, 2021).

XII

Dans Un féminisme décolonial, Vergès accuse le féminisme blanc d’être obsédé par ou excessivement focalisé sur l’« égalité de genre » (« le féminisme civilisationnel en France, qui s’est institutionalisé, reste focalisé sur les discriminations de genre »). Dans une note de fin censée appuyer cette idée, on trouve la référence suivante :

« Raquel Rosario Sanchez, “S’il existe quelque chose comme le “féminisme blanc”, l’idéologie de genre en est vraiment l’incarnation parfaite”, 26 juillet 2017, http://tradfem.wordpress.com/2017/08/01/sil-existe-quelque-chose-comme-le-%E2%80%89feminisme-blanc%E2%80%89-lideologie-de-lidentite-de-genre-en-est-vraiment-lincarnation-parfaite/ »

Françoise Vergès n’a pas lu ce texte vers lequel elle renvoie. Si elle l’avait lue, elle aurait réalisé qu’il ne s’agit pas du tout d’une critique du féminisme blanc supposément obsédé par « l’égalité de genre », mais d’un article dans lequel la féministe Dominicaine Raquel Rosario Sanchez critique « l’idéologie de l’identité de genre », c’est-à-dire l’idéologie trans. Françoise Vergès a donc subtilement glissé une référence éminemment « transphobe » dans ses notes. (Nous partageons l’essentiel des thèses que Raquel Rosario Sanchez avance dans son article, n’hésitez pas à aller le lire, il est bon.)

Épilogue

La popularité de Françoise Vergès illustre le manque dramatique d’esprit critique au sein de tout un pan de la gauche qui se pense radicale, anticoloniale, etc., mais qui adhère in fine aux valeurs de la société qu’elle condamne. Le prestige de Vergès relève en bonne partie de ses diplômes, de sa formation universitaire et des postes qu’elle a ensuite occupés dans les institutions étatiques. Les certifications que prodiguent l’État et le capitalisme (l’université est un produit des deux) apparaissent comme des gages de qualité aux yeux de beaucoup trop de militant∙es.

La trajectoire de Vergès évoque à divers égards celle de son père. Difficile de ne pas y voir un fond d’opportunisme. Son décolonialisme revendiqué, manifestement compatible avec les circuits de légitimation académique et médiatique de l’Empire, se conjugue avec une admirable carrière au sein des institutions dominantes et lui assure une certaine starification dans un milieu militant qui n’y voit que du feu.

Malheureusement, le « féminisme décolonial » de Vergès dissout le féminisme dans une conception terriblement manichéenne et dogmatique de l’antiracisme, de l’anticolonialisme et de l’anti-impérialisme. Il fait d’un Occident essentialisé l’ennemi principal, relativise la domination masculine au profit de la « race », défend l’exploitation sexuelle des femmes par les hommes et délégitime toute critique des normes patriarcales non occidentales. En ajoutant à cela son ciblage obsessif du féminisme (pas seulement libéral) comme ennemi politique, le « féminisme décolonial » de Vergès aboutit à un véritable antiféminisme.

Lors d’une table ronde^[35] organisée par le média Paroles d’Honneur (PDH) et publié en ligne début février 2026, Françoise Vergès a exprimé un condensé du pire de son « féminisme décolonial ». Elle a décrit « le féminisme » comme un « instrument de pacification » au service d’un « agenda guerrier » ; « les féministes » comme « des adversaires » ; et le principe « un enfant quand je veux, si je veux » comme une aberration, conçue par des femmes apparemment coupées des réalités sociales (« tu es qui pour dire ça ?! tu vis dans quel endroit ?! », selon ses mots).

À ses côtés, son amie Houria Bouteldja a déploré les « formes libérales de pratique de l’islam », qui autorisent à « porter le voile ou ne pas le porter », introduites dans la communauté musulmane par le « poison de l’individu », c’est-à-dire par le concept de la liberté individuelle semble-t-il, qu’elle associe à une catastrophe. Bouteldja fustige « le rapport optionnel à la religion » et regrette l’époque où la communauté musulmane était « régie par des lois et des “valeurs” historiques, qui nous viennent de loin ». L’idée que les humain∙es puissent être libres de choisir leur religion lui apparaît comme « une dinguerie ». Une autre intervenante ajoute en rigolant que c’est « un truc d’athée, ça ».

Sous couvert de critique de l’Occident et de « décolonisation » des normes occidentales, le discours des Vergès et Bouteldja délégitime l’autonomie des femmes, la liberté de disposer de leur corps et la liberté de conscience, tout en réhabilitant des cadres normatifs communautaires, religieux et patriarcaux. Des positions qui rejoignent celles de l’extrême droite.

*

Dans La Parole aux négresses, Awa Thiam notait :

« Par l’affirmation de sa solidarité avec les autres femmes en lutte, c’est une sororité que pose la Négresse […]. Nous nous posons en tant que sœur de toute opprimée parce que femme. Sororité acceptée ou non, elle est là. Offerte. Celles à qui elle s’adresse en feront ce qu’elles voudront. »

Pour Awa Thiam, l’oppression partagée des femmes est fondatrice d’une sororité indifférente à la couleur de peau, car « les femmes noires ont à combattre les mêmes fléaux que leurs sœurs européennes ». Elle pense l’unité des femmes tout en soulignant leur diversité :

« Notre lutte à nous, Négresses, ne se situe pas toujours au même niveau que celle des femmes européennes. Nos revendications primordiales ne sont pas les mêmes […]. Là où l’Européenne se plaint d’être doublement opprimée, la Négresse l’est triplement. Oppression de par son sexe, de par sa classe et de par sa race. »

Tout en soulignant les différences, en mettant au jour la combinaison des rapports sociaux de domination, Thiam défend l’idée d’une solidarité universelle :

« Quand une Négresse manifeste concrètement sa solidarité avec des femmes d’autres races, il ne s’agit point – contrairement à ce que certains Nègres traditionalistes pensent et soutiennent – d’un mimétisme de pratique, mais d’une conviction profonde. Sur ce point, toute allusion à un phénomène d’imitation ne traduirait qu’une non-saisie politique objective de la dimension de la condition féminine ou une volonté systématique de diviser les femmes. La solidarité entre les femmes doit être comprise, abstraction faite de toute considération raciale, ou de classe, en ce sens que Noires, Jaunes, Blanches, bourgeoises, travailleuses ou non prolétaires ou “lumpen-prolétaires”, toutes les femmes sont exploitées par le système patriarcal. »

Il est regrettable que ce que Thiam dénonçait alors – la volonté systématique et antiféministe de diviser les femmes – prenne aujourd’hui la forme d’un « féminisme » dit « décolonial ».

Audrey et Anir

Avec une relecture et une contribution de Nicolas Casaux pour l’introduction.

1. Gilles Bojan, Paul Vergès l’immortel, Orphie, 2016. ↑
2. Paul Boulland, « notice VERGÈS Paul, Émile, Marie, Just », version mise en ligne le 15 septembre 2016, dernière modification le 18 juin 2024, maitron.fr. ↑
3. Cité dans Gilles Gauvin, « Le parti communiste de La Réunion (1946-2000) », in Vingtième Siècle, revue d’histoire, n°68, octobre-décembre 2000. pp. 73-94. ↑
4. Gilles Bojan, op. cit. ↑
5. Cf. « Ngô Văn, éloge du double front », 1^er mars 2016, Revue Ballast, https://www.revue-ballast.fr/ngo-van-eloge/ ↑
6. Cité dans Gilles Bojan, op. cit. ↑
7. La loi de décentralisation de 1982 (les « lois Defferre ») transfère une partie des compétences de l’État vers les collectivités locales (régions, départements, communes), comme la gestion des lycées et collèges, des transports scolaires, l’action sociale, l’aménagement du territoire, etc. Les régions deviennent de véritables collectivités territoriales avec des exécutifs élus. Sur le papier, c’est un desserrement de l’emprise de l’État central. En pratique, c’est surtout une déconcentration du pouvoir administratif. Les collectivités gèrent davantage de politiques publiques, mais dans un cadre juridique, budgétaire et financier largement fixé par Paris. ↑
8. Lénine, « Sur l’infantilisme “de gauche” et les idées petites-bourgeoises », 5 mai 1918. ↑
9. Gilles Bojan, op. cit. ↑
10. Cf. l’article de Laurent Decloitre, « Quand la meilleure élève se rebelle » (2012, disponible sur laurent-decloitre.fr), qui porte sur Huguette Bello, une politicienne communiste qui finit par rompre avec Vergès ; et l’article écrit par un militant du PLR, le parti créé par Bello, intitulé « Les Vergès, népotisme et familiocratie, leur exemple est bien imité » (2013, inforeunion.net). ↑
11. Cf. Gilles Gauvin, « Le parti communiste de La Réunion (1946-2000) », in Vingtième Siècle, revue d’histoire, n°68, octobre-décembre 2000. pp. 73-94. ↑
12. Encyclopédie des Nuisances, « Adresse à tous ceux qui ne veulent pas gérer les nuisances mais les supprimer », juin 1990. ↑
13. Célèbre dirigeant des Khmers rouges, au Cambodge, dont le régime assassina environ 1,7 million de personnes, soit plus de 20 % de la population de l’époque. ↑
14. « Rapport de mandat du comité pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage – Rapport d’activité pour le mandat 2009-2012 », « État des lieux des politiques publiques engagées depuis quinze ans dans le domaine des mémoires de l’esclavage », novembre 2013. ↑
15. Karen Offen, « Sur l’origine des mots “féminisme” et “féministe” », Revue d’histoire moderne et contemporaine, tome 34, n^o3, Juillet-septembre 1987, p.492-496. ↑
16. Comme le montre Val Plumwood dans son excellent ouvrage Le Féminisme et la maîtrise de la nature, éditions Dehors, 2025. ↑
17. Kévin Boucaud-Victoire, Mon antiracisme : Pourquoi je ne suis ni décolonial ni libéral, Desclée de Brouwer, 2025. ↑
18. Cf. Elsa Dorlin dans Sexe, genre et sexualités (Presses Universitaires de France, 2015) : « Le sujet politique du féminisme doit donc être compris comme une catégorie fluctuante, volatile et intrinsèquement erratique. Il ne peut se définir a priori, il ne peut être au fondement des mouvements et des luttes, qu’au risque de reproduire et de réitérer des exclusions. » ↑
19. Combahee River Collective, « Déclaration du Combahee River Collective », Les cahiers du CEDREF, 14, 2006, p. 53-67. ↑
20. Propos tirés de l’interview de Fatou Sow par Séverine Kodjo-Grandvaux, intitulée « On n’a pas donné la parole aux Africaines, elles l’ont prise grâce aux réseaux sociaux », Le Monde (lemonde.fr), 4 juillet 2021. ↑
21. « Abécédaire Frustration – “C comme COLONIALISME” (avec Françoise Vergès) », 31 mars 2025, https://frustrationmagazine.fr/abc-colonialisme-francoise-verges-video ↑
22. Cf., par exemple, l’enquête Ifop « État des lieux du rapport à l’islam et à l’islamisme des musulmans de France », 18 novembre 2025. ↑
23. Séverine Kodjo-Grandvaux, « Fatou Sow, défricheuse du féminisme africain », Le Monde, 26 novembre 2019. ↑
24. Ibid. ↑
25. Ibid. La journaliste du Monde Séverine Kodjo-Grandvaux a d’ailleurs posé des questions à Françoise Vergés pour réaliser son portrait de Fatou Sow. Françoise Vergès pense apparemment que « Fatou Sow est extrêmement importante pour le féminisme africain et la recherche féministe en général » et qu’« elle est absolument à redécouvrir ». Elle ne la mentionne pourtant pas une seule fois dans Un féminisme décolonial. ↑
26. Dans une interview accordée au magazine Time, Crenshaw déplore d’ailleurs qu’on en ait fait une « politique identitaire sous stéroïdes […] visant à transformer les hommes blancs en nouveaux parias ». Katy Steinmetz, « She Coined the Term ‘Intersectionality’ Over 30 Years Ago. Here’s What It Means to Her Today », Time.com, 20 février 2020. ↑
27. PLAYBOY MAGAZINE, France, n^o12 Avril-Juin, printemps 2023. ↑
28. Françoise Vergès : « Envoyer des hommes en prison ne diminue pas la violence faite aux femmes », Heidi.news, 11 février 2021. ↑
29. Cf. « Prostitution. Sous le Strass, le corporatisme d’un monde libéral et antiféministe », L’Humanité (humanite.fr), 28 juillet 2020. ↑
30. Teresa Bau, Rubén Permuy, « Over 90% of women in prostitution see it as their only means of survival », Universitat Oberta de Catalunya, uoc.edu, 4 février 2025. ↑
31. Voir les données rassemblées par l’organisation Rights 4 Girls dans leur document intitulé « RACIAL & GENDER DISPARITIES IN THE SEX TRADE » (2019, 2024). ↑
32. « European Network of Migrant Women’s Submission to the UNSRVAWG’s consultation on prostitution and violence against women and girls », Janvier 2024. ↑
33. Pierre-Henri Lab, « Pierre Gaussens, sociologue : “La théorie décoloniale tombe dans l’idéalisme” », humanite.fr, 22 mai 2025. ↑
34. « Pierre Gaussens, sociologue : “Les études décoloniales réduisent l’Occident à un ectoplasme destructeur” », lemonde.fr, 24 novembre 2024. ↑
35. Paroles d’Honneur, « CONTRE LE FÉMINISME LIBÉRAL et CIVILISATIONNEL avec Houria Bouteldja, Françoise Vergès », https://www.youtube.com/watch?v=uOA0RW2xANw ↑