Sens du lieu, sagesse et identité chez les Apaches de l’Ouest (par Keith Basso)

Pho­to­gra­phie en cou­ver­ture : la val­lée De Chel­ly, dans l’A­ri­zo­na (ter­ri­toire apache), quelque part entre 1871 et 1878.

Quelques mor­ceaux choi­sis, tra­duits depuis l’anglais, du livre Wis­dom Sits in Places (« La sagesse réside dans les lieux »), paru en 1996 (et en 2016 en fran­çais, sous le titre L’Eau se mêle à la boue dans un bas­sin à ciel ouvert), de l’anthropologue états-unien Keith Bas­so (1940–2013), spé­cia­liste des Apaches. Chaque sépa­ra­teur (***) marque la fin d’un mor­ceau choi­si et le début d’un autre.


Com­ment les êtres humains consi­dèrent-ils les lieux ? Cette ques­tion est aus­si ancienne que les êtres humains et les lieux eux-mêmes, aus­si ancienne que l’attachement des humains à cer­tains endroits de la pla­nète. Aus­si ancienne, peut-être, que la notion de foyer (« notre terre » par oppo­si­tion à « la leur »), la notion de vastes régions et de ter­ri­toires locaux dans les­quels des groupes d’hommes et de femmes se sont impli­qués (à tra­vers leurs pen­sées, leurs valeurs, leur sen­si­bi­li­té col­lec­tive) et aux­quels ils et elles se rat­tachent. Cette ques­tion est aus­si ancienne qu’un pro­fond sens du lieu — et la réponse, si tant est qu’elle existe, s’avère en tout point aus­si complexe.

Com­plexe, ce sens du lieu ? Nous avons ten­dance à pen­ser le contraire, prin­ci­pa­le­ment parce nous pre­nons spon­ta­né­ment nos atta­che­ments envers les lieux pour acquis, tout comme la faci­li­té avec laquelle nous les éprou­vons habi­tuel­le­ment. Le sens du lieu tel qu’on le vit au quo­ti­dien existe, tout sim­ple­ment ; il est aus­si natu­rel et direct que notre affec­tion pour cer­taines cou­leurs et nos goûts ali­men­taires. L’idée que ce sen­ti­ment puisse être com­plexe voire pas­sion­nant nous tra­verse rare­ment l’esprit. Puis vient le jour où l’on se voit pri­vé de cet atta­che­ment — cela peut arri­ver : nous nous retrou­vons alors condam­nés à l’errance, lit­té­ra­le­ment dis­lo­qués, éga­rés dans un envi­ron­ne­ment incon­nu que nous ne com­pre­nons pas et que nous appré­cions encore moins. Dans ces situa­tions dérou­tantes, le sens du lieu se mani­feste par­fois avec une force irré­pres­sible et ses com­po­sants fré­quem­ment sub­tils — autant, peut-être, que l’absence de cer­taines odeurs dans l’air ou qu’un ciel insuf­fi­sam­ment visible — s’immiscent subi­te­ment dans notre conscience. Alors nous nous ren­dons compte que les atta­che­ments aux lieux ne sont peut-être rien de moins que pro­fonds, et que nous nous sen­tons mena­cés lorsqu’ils sont mis en péril. Nous nous ren­dons compte que les lieux font autant par­tie de nous que nous fai­sons par­tie d’eux, et les sen­ti­ments d’appartenance à un lieu, le sens du lieu — le vôtre, le mien, et ceux de tous les autres — nour­rissent ces deux réa­li­tés de manière complexe.

Il paraît dès lors inévi­table que ces sen­ti­ments d’appartenance, ces sens du lieu, relèvent éga­le­ment de cultures, d’ensembles par­ta­gés de « savoir local » (l’expression nous vient de Clif­ford Geertz) qui per­mettent à des indi­vi­dus et à des com­mu­nau­tés tout entières de don­ner un sens et de confé­rer une signi­fi­ca­tion sociale aux lieux qu’elles habitent. Les anthro­po­logues cultu­rels, dont cer­tains tra­vaillent des années durant au sein de com­mu­nau­tés pour qui les liens topo­gra­phiques sont vitaux et pro­fonds, ont tou­te­fois eu peu à dire à leur sujet jusqu’à récem­ment (Rod­man, 1992). Certes, de nom­breux tra­vaux anthro­po­lo­giques men­tionnent bel et bien des lieux (« Le peuple de x… », « Le vil­lage de y… », « Le mar­ché de z… »), mais il s’agit fré­quem­ment d’une infor­ma­tion for­tuite et hâtive, prin­ci­pa­le­ment vouée à situer les écrits en tant que tels, à plan­ter un décor, pour ain­si dire, dans une région de la pla­nète. Une fois cette tâche accom­plie, ces textes se pour­suivent sans même jeter un regard en arrière et changent de sujet. Tout comme la plu­part d’entre nous, les eth­no­graphes en acti­vi­té tiennent le sens du lieu pour acquis, et les études eth­no­gra­phiques qui en explorent les dimen­sions cultu­relles et sociales s’avèrent notoi­re­ment clair­se­mées. Les atta­che­ments des êtres humains aux lieux, aus­si variés et divers que les lieux qui en font l’objet, demeurent à leur manière une énigme.

Il y a envi­ron quinze ans, au début des années 1980, alors que j’étais déjà un eth­no­graphe et un lin­guiste aguer­ri, avec deux décen­nies de tra­vail de ter­rain dans un vil­lage apache occi­den­tal à mon actif, c’est en « tom­bant sur des lieux » (curieuse expres­sion, j’en conviens, mais qui illustre à mer­veille mon impres­sion) que j’ai pris conscience de l’irrésistible fas­ci­na­tion qu’ils sus­ci­taient chez les peuples aux­quels ils appartenaient.

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[…] la manière dont les Apaches appré­hendent l’espace et conçoivent les lieux est pro­fon­dé­ment imbri­quée dans d’autres sphères cultu­relles, par­mi les­quelles on trouve des concep­tions de la sagesse, des notions de mora­li­té, de poli­tesse et de tact sous la forme de dis­cours oraux, et plu­sieurs conven­tions rela­tives à l’imagination et à l’interprétation de leur pas­sé tribal.

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Ma dette envers le peuple apache de Cibe­cue, vieille de plus de trente-cinq ans, est consi­dé­rable et pro­fonde. Per­sonne ne pour­rait sou­hai­ter de meilleurs guides ou de plus fidèles amis que les cava­liers Mor­ley Crom­well, Charles Hen­ry, Robert Machuse, Nick Thomp­son et Dud­ley Pat­ter­son. Bien qu’ils aient tous désor­mais rejoint leurs ancêtres, je les sais tou­jours près de moi, car j’entends sou­vent leur voix lorsque je tra­verse leurs terres. Comme ils aimaient pro­fon­dé­ment leur terre. Et comme ils étaient satis­faits de savoir qu’un cer­tain nombre de leurs connais­sances sur le sujet serait pré­ser­vé et ren­du publique, sou­mis à un ensemble de res­tric­tions bien défi­nies qui n’ont pas été enfreintes — et ne le seront jamais. À leur demande et avec leur auto­ri­sa­tion, ce livre leur appar­tient, et ils l’offrent en cadeau à leurs petits-enfants de Cibe­cue et à toutes les géné­ra­tions suivantes.

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Selon la concep­tion des Apaches de Cibe­cue, le pas­sé est un « che­min » ou une « piste » bien usée, ini­tia­le­ment emprun­tée par les ancêtres fon­da­teurs de leur peuple et que les géné­ra­tions sui­vantes d’Apaches par­courent depuis. Au-delà de la mémoire des per­sonnes vivantes, ce che­min n’est plus visible — le pas­sé a dis­pa­ru — et ne peut donc être consul­té et étu­dié direc­te­ment. C’est pour­quoi le pas­sé doit être construit — c’est-à-dire ima­gi­né — à l’aide de maté­riaux his­to­riques, par­fois appe­lés « empreintes » ou « traces », ayant sur­vé­cu jus­qu’à nos jours. Ces maté­riaux se pré­sentent sous diverses formes, notam­ment les noms de lieux apaches, les his­toires et les chants apaches, et dif­fé­rents types de reliques trou­vées dans divers endroits du ter­ri­toire apache (les pierres taillées à la main entou­rant la source de Snakes’ Water [L’eau du ser­pent], par exemple). Comme per­sonne ne sait quand ces phé­no­mènes se sont pro­duits, la loca­li­sa­tion de ces évé­ne­ments pas­sés dans la tem­po­ra­li­té ne peut se faire que de manière vague et géné­rale. Mais cela n’a guère d’im­por­tance, car ce qui compte le plus pour les Apaches, c’est de savoir les évé­ne­ments se sont pro­duits, et non quand, ain­si que ce qu’ils révèlent du déve­lop­pe­ment et du carac­tère de la vie sociale apache. À la lumière de ces prio­ri­tés, les consi­dé­ra­tions tem­po­relles, bien qu’elles ne soient pas dépour­vues d’in­té­rêt, se voient accor­der une impor­tance secondaire.

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Comme l’a fait remar­quer Vine Delo­ria Jr. (Sioux de Stan­ding Rock), la plu­part des tri­bus amé­rin­diennes pos­sèdent des « concep­tions spa­tiales de l’his­toire » dans les­quelles les lieux et leurs noms — et tout ce qu’ils peuvent sym­bo­li­ser — se voient accor­der une impor­tance capi­tale. Pour les hommes et les femmes indiennes, le pas­sé se trouve ins­crit dans les carac­té­ris­tiques de la Terre — canyons et lacs arides, mon­tagnes et arroyos, rochers et friches. Ces élé­ments confèrent à leurs ter­ri­toires de mul­tiples formes de signi­fi­ca­tion qui imprègnent leurs vies et façonnent leur pen­sée. La connais­sance des lieux est donc étroi­te­ment liée à la connais­sance de soi, à la com­pré­hen­sion de la place d’une per­sonne dans l’en­semble des choses, y com­pris dans sa propre com­mu­nau­té, et à la soli­di­té de son iden­ti­té en tant que per­sonne. Avec son élo­quence sin­gu­lière, N. Scott Moma­day (Kio­wa) sug­gère qu’il en est ain­si depuis très longtemps.

« Dès que l’Indien a posé le pied sur ce conti­nent, il a cen­tré sa vie sur le monde natu­rel. Il est pro­fon­dé­ment inves­ti dans la terre, dévoué envers elle à la fois dans sa conscience et dans son ins­tinct. Le sens du lieu est pri­mor­dial. Ce n’est qu’en réfé­rence à la terre qu’il peut per­sis­ter dans son iden­ti­té. » (Moma­day 1994:1)

Dans le cas des Apaches occi­den­taux, cela ne fait aucun doute. Le sens du lieu, le sens du pas­sé tri­bal et le sens pro­fond de l’i­den­ti­té de ce peuple sont indis­so­cia­ble­ment liés. Leur iden­ti­té a per­du­ré. Leurs ancêtres y ont veillé, et depuis le pays du pas­sé, où les ancêtres conti­nuent de vivre dans des lieux-mondes évo­ca­teurs, ils conti­nuent de ce faire. Leurs voix sont fortes et fermes — et il est par­fois dif­fi­cile de savoir qui cite qui.

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Perdre leur terre, les Apaches de l’Ouest ne peuvent se le per­mettre, étant don­né que ses par­ti­cu­la­ri­tés géo­gra­phiques leur servent depuis des siècles de repères mné­mo­niques indis­pen­sables, à l’aide des­quels ils héritent et per­pé­tuent les ensei­gne­ments moraux de leur his­toire. En consé­quence, ces lieux se pré­sentent comme des mani­fes­ta­tions de ce que Mikhaïl Bakh­tine a appe­lé des chro­no­topes. Ain­si que Bakh­tine (1981:7) les décrit, les chro­no­topes sont

« des points dans la géo­gra­phie d’une com­mu­nau­té où le temps et l’es­pace se mêlent et fusionnent. Le temps prend chair et devient visible pour la contem­pla­tion humaine ; de même, l’es­pace devient char­gé et sen­sible aux mou­ve­ments du temps et de l’his­toire et à la per­sis­tance d’un peuple (…) Les chro­no­topes sont donc des monu­ments de la com­mu­nau­té elle-même, des sym­boles de celle-ci, des forces qui agissent pour façon­ner l’i­mage que ses membres ont d’eux-mêmes. »

Que l’on appré­cie ou non la manière dont Bakh­tine use du terme chro­no­tope (plus connu, mais dans un sens très dif­fé­rent, comme un concept de la théo­rie de la rela­ti­vi­té d’Al­bert Ein­stein), ses obser­va­tions sur l’im­por­tance cultu­relle des repères géo­gra­phiques s’ap­pliquent par­fai­te­ment aux Apaches occi­den­taux. Le pay­sage apache four­mille de lieux nom­més où le temps et l’es­pace ont fusion­né et où, grâce aux récits his­to­riques, leur inter­sec­tion est ren­due « visible pour la contem­pla­tion humaine ». Il est éga­le­ment évident que ces lieux, char­gés d’une signi­fi­ca­tion per­son­nelle et sociale, contri­buent de manière impor­tante à façon­ner l’i­mage que les Apaches ont — ou devraient avoir — d’eux-mêmes. En par­lant à des gens comme Nick Thomp­son et Ron­nie Lupe, à Annie Peaches et Ben­son Lewis, on a l’im­pres­sion que les Apaches consi­dèrent le pay­sage comme le dépo­si­taire d’une sagesse dis­til­lée, un gar­dien sévère mais bien­veillant de la tra­di­tion, un allié tou­jours vigi­lant dans les efforts des indi­vi­dus et des com­mu­nau­tés entières pour main­te­nir un ensemble de normes de vie sociale qui leur est propre et dis­tinct. Dans le monde que les Apaches de l’Ouest se sont consti­tué, les élé­ments du pay­sage sont deve­nus les sym­boles de leur mode de vie, les sym­boles d’une culture et de la per­sis­tance du tem­pé­ra­ment moral de son peuple.

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Ayant explo­ré jus­qu’i­ci les concep­tions des Apaches de l’Ouest concer­nant le ter­ri­toire, il convient de se deman­der si d’autres groupes d’In­diens d’A­mé­rique en pos­sèdent des simi­laires. Bien que les docu­ments eth­no­gra­phiques por­tant sur cette ques­tion soient peu nom­breux (j’i­den­ti­fie plus loin cer­taines des rai­sons de ce manque), des preuves très fiables, pro­ve­nant d’une autre source — les tra­vaux des écri­vains indiens modernes —, nous montrent qu’il existe effec­ti­ve­ment une simi­la­ri­té géné­rale. Pre­nons, par exemple, la décla­ra­tion sui­vante de Les­lie M. Sil­ko, poète et roman­cière des Pue­blos de Lagu­na au Nou­veau-Mexique. Après avoir expli­qué que les his­toires « consti­tuent les créa­trices fon­da­men­tales de notre iden­ti­té », Sil­ko (1981:69) pour­suit en dis­cu­tant des récits des Pue­blos liés à la terre :

« Les his­toires ne peuvent être dis­so­ciées des loca­li­sa­tions géo­gra­phiques, des lieux phy­siques qui com­posent le ter­ri­toire. (…) Et les his­toires font tel­le­ment par­tie de ces lieux qu’il est presque impos­sible pour les géné­ra­tions futures de les oublier, vu l’abondance d’éléments géo­lo­giques impo­sants (…). Impos­sible de vivre sur ce ter­ri­toire sans ques­tion­ner ou regar­der ou remar­quer un rocher ou une pierre. Et il y a tou­jours une histoire. »

Un cer­tain nombre d’autres auteurs amé­rin­diens, par­mi les­quels Vine Delo­ria, Jr. (Sioux de Stan­ding Rock), Simon Ortiz (Aco­ma), Joy Haqo (Creek) et l’an­thro­po­logue cultu­rel Alfon­so Ortiz (San Juan Pue­blo), ont brillam­ment décrit les dimen­sions morales des concep­tions amé­rin­diennes de la terre. Per­sonne, cepen­dant, n’a abor­dé le sujet avec plus de sen­si­bi­li­té que N. Scott Moma­day (Kio­wa). Les pas­sages sui­vants, tirés de son court essai inti­tu­lé « Native Ame­ri­can Atti­tudes to the Envi­ron­ment » (soit « Atti­tudes des autoch­tones des Amé­riques à l’égard de l’environnement ») paru en 1974, exposent clai­re­ment ce qui est en jeu, non seule­ment pour les Apaches de l’Ouest, mais aus­si pour les autres tribus.

« Impos­sible de com­prendre com­ment l’In­dien se per­çoit, en rela­tion au monde qui l’en­toure, sans com­prendre sa concep­tion de ce qui est appro­prié, en par­ti­cu­lier ce qui est mora­le­ment appro­prié dans le contexte de cette rela­tion. (1974:82) En ce qui concerne le monde phy­sique, l’é­thique amé­rin­dienne relève d’une forme d’appropriation réci­proque : d’un côté l’être humain s’in­ves­tit dans le pay­sage, et de l’autre il incor­pore le pay­sage dans son expé­rience la plus fon­da­men­tale. (…) Cette appro­pria­tion est avant tout affaire d’imagination, laquelle est de nature morale. Je veux dire que nous sommes tous ce que nous nous ima­gi­nons être. Et c’est cer­tai­ne­ment vrai pour l’In­dien d’A­mé­rique. L’idée que l’Indien se fait de lui-même intègre sa rela­tion avec le monde phy­sique. Il se per­çoit à tra­vers cette rela­tion et d’autres encore. Et c’est cet acte d’i­ma­gi­na­tion, cet acte moral d’i­ma­gi­na­tion, qui consti­tue sa com­pré­hen­sion du monde phy­sique. » (1974:80)

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J’ai ten­té de mon­trer ici que la manière dont les Apaches occi­den­taux conçoivent la terre influence sin­gu­liè­re­ment la manière dont ils se per­çoivent eux-mêmes, et vice ver­sa, et que ces deux dyna­miques, ensemble, influencent leur manière de vivre. Reje­ter cette pos­si­bi­li­té — ou, comme de nom­breux éco­lo­gistes seraient enclins à le faire, l’occulter a prio­ri au motif qu’elle serait sans impor­tance — aurait pour effet d’« abs­traire » les Apaches du monde tel qu’ils l’ont construit. Ceci, à son tour, obli­té­re­rait tous les aspects de leur rela­tion morale avec la terre. Pour des rai­sons qui devraient main­te­nant être évi­dentes, cette rela­tion est cru­ciale pour les Apaches — tout aus­si cru­ciale, je pense, que toute rela­tion rela­tive à la sub­sis­tance ou à l’é­co­no­mie. Notre igno­rance de cette réa­li­té ne pour­rait avoir que des consé­quences néfastes.

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Du point de vue de l’eth­no­graphe, donc, le dis­cours situé concer­nant les pay­sages géo­gra­phiques repré­sente davan­tage qu’une res­source pré­cieuse en vue d’explorer les concep­tions locales de l’u­ni­vers maté­riel. Il peut, en outre, être utile pour inter­pré­ter les formes d’ac­tion sociale qui se pro­duisent régu­liè­re­ment dans cet uni­vers. En effet, les pay­sages se pré­sentent tou­jours à leurs habi­tants sur plu­sieurs plans, et non seule­ment sur le maté­riel. Les pay­sages expriment éga­le­ment des valeurs sym­bo­liques. Ain­si, prin­ci­pa­le­ment par le biais des nom­breux pou­voirs de la parole, peuvent-ils être « déta­chés » de leurs amarres spa­tiales et trans­for­més en ins­tru­ments de pen­sée, en vec­teurs d’influence com­por­te­men­tale, en outils pour l’i­ma­gi­na­tion, en moyens d’ex­pres­sion en vue de pro­duire des actes ver­baux, et aus­si, bien sûr, en biens émi­nem­ment mobiles envers les­quels les indi­vi­dus peuvent conser­ver un atta­che­ment pro­fond et durable, où qu’ils voyagent. C’est ain­si que, comme l’a obser­vé N. Scott Moma­day (1974), les hommes et les femmes apprennent à s’ap­pro­prier leurs pay­sages, à pen­ser et à agir « avec » eux ain­si que sur eux et à les tis­ser avec des mots dans les fon­de­ments mêmes de la vie sociale. Et c’est aus­si pour­quoi, comme tout eth­no­graphe finit par le com­prendre, les pay­sages géo­gra­phiques ne sont jamais cultu­rel­le­ment vides. Le défi eth­no­gra­phique consiste à com­prendre ce qu’un pay­sage par­ti­cu­lier, char­gé de signi­fi­ca­tions pas­sées et pré­sentes, peut être appe­lé à « dire », et ce qu’il peut être appe­lé à « faire » à tra­vers ce « dire ».

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La pra­tique apache occi­den­tale consis­tant à « par­ler avec des noms » témoigne de ce genre d’é­ten­due et de poly­va­lence. Ain­si, comme nous l’a­vons vu, une locu­tion comme « Tsee Hadi­gaiye yu ‘agod­zaa » (« C’est arri­vé à Ran­gée de Roches Blanches Qui S’Étend Vers Le Haut Et Vers L’Horizon, à cet endroit pré­cis ! ») peut être uti­li­sé pour accom­plir toutes les actions sui­vantes : (1) pro­duire une image men­tale d’un lieu géo­gra­phique par­ti­cu­lier ; (2) évo­quer des textes anté­rieurs, tels que des récits his­to­riques et des sagas ; (3) affir­mer la valeur et la vali­di­té de pré­ceptes moraux tra­di­tion­nels (c’est-à-dire du savoir ances­tral) ; (4) faire preuve de tact et de cour­toi­sie à l’é­gard d’aspects posi­tifs et néga­tifs ; (5) trans­mettre des sen­ti­ments de com­pas­sion et de sou­tien per­son­nel ; (6) offrir des conseils pra­tiques pour faire face à des cir­cons­tances per­son­nelles per­tur­bantes (c’est-à-dire appli­quer le savoir ances­tral) ; (7) trans­for­mer des pen­sées pénibles cau­sées par une inquié­tude exces­sive en pen­sées plus agréables carac­té­ri­sées par l’op­ti­misme et l’es­poir ; et (8) gué­rir les esprits blessés.

Il s’a­git d’une quan­ti­té consi­dé­rable d’accomplissements poten­tiels pour une locu­tion orale. Ce qui lui four­nit cette puis­sance poten­tielle — ce que l’ac­ti­vi­té consis­tant à « par­ler avec des noms » évoque tou­jours le plus fon­da­men­ta­le­ment —, c’est l’im­por­tance cultu­relle des lieux nom­més dans le pay­sage des Apaches de l’Ouest. Les lieux nom­més consti­tuent depuis long­temps des sym­boles très signi­fi­ca­tifs pour le peuple apache, offrant aux locu­teurs apaches un moyen rapide de s’ap­pro­prier leur signi­fi­ca­tion et de l’u­ti­li­ser avec une grande effi­ca­ci­té à des fins sociales spé­ci­fiques. En ver­tu de leur rôle d’an­crage spa­tial dans les récits tra­di­tion­nels apaches, les noms de lieux peuvent repré­sen­ter les récits eux-mêmes, les résu­mant, pour ain­si dire, et conden­sant sous une forme com­pacte leurs véri­tés morales essen­tielles. Par consé­quent, leurs récits et leurs véri­tés peuvent être rapi­de­ment « acti­vés » et faire l’ob­jet d’une prise de conscience ciblée par la seule uti­li­sa­tion des noms de lieux. Et c’est ain­si qu’en ces occa­sions où les Apaches jugent bon de par­ler au moyen des noms des lieux, une par­tie essen­tielle de leur héri­tage tri­bal semble leur par­ler en retour. En effet, en de telles occa­sions, comme nous l’a­vons vu, les par­ti­ci­pants peuvent être émus et ins­truits par des voix autres que les leurs. En outre, les per­sonnes aux­quelles les noms de lieux sont adres­sés peuvent être affec­tées par les voix de leurs ancêtres — des voix dotées d’une auto­ri­té inhé­rente, décrite par Mikhaïl Bakh­tine comme la « parole impérieuse » :

« La parole impé­rieuse exige que nous la recon­nais­sions, que nous la fas­sions nôtre ; elle nous lie, indé­pen­dam­ment de tout pou­voir qu’elle pour­rait avoir de nous per­sua­der inté­rieu­re­ment, avec son auto­ri­té ances­trale. La parole impé­rieuse se situe dans une zone éloi­gnée, orga­ni­que­ment liée à un pas­sé per­çu comme hié­rar­chi­que­ment supé­rieur. Son auto­ri­té était déjà recon­nue autre­fois. Il s’a­git d’un dis­cours anté­rieur. (…) Il est don­né (il résonne) dans des sphères altières, pas celles du contact fami­lier. Son lan­gage est un lan­gage spé­cial (pour ain­si dire, hié­ra­tique). » (Bakh­tin 1981:342)

Lorsque les noms de lieux des Apaches de l’Ouest sont invo­qués pour ser­vir de vec­teurs de l’au­to­ri­té ances­trale, le savoir ain­si trans­mis ne l’est pas d’une manière tel­le­ment altière qu’elle empêche son uti­li­sa­tion dans la vie ordi­naire. Au contraire, comme l’illustre clai­re­ment l’é­pi­sode de la mai­son des Machuse, un tel savoir existe pour être appli­qué, pour être réflé­chi, pour inci­ter à agir, pour être incor­po­ré […] dans les moindres recoins de l’ex­pé­rience per­son­nelle et sociale. Et dans la mesure où ce type d’in­cor­po­ra­tion se pro­duit — dans la mesure où les lieux et les noms de lieux four­nissent des points de réfé­rence sym­bo­liques pour l’i­ma­gi­na­tion morale des Apaches et ses impli­ca­tions pra­tiques jour­na­lières — l’on peut dire que le pay­sage dans lequel ces gens vivent vit en eux. […] Habi­tants de leur pay­sage, les Apaches occi­den­taux sont donc éga­le­ment habi­tés par lui, et dans la pro­fon­deur intem­po­relle de cette réci­pro­ci­té per­ma­nente, le peuple et son pay­sage ne font pra­ti­que­ment qu’un.

Cette rela­tion réci­proque — une rela­tion dans laquelle les indi­vi­dus s’in­ves­tissent dans le pay­sage tout en incor­po­rant ses signi­fi­ca­tions dans leur expé­rience la plus fon­da­men­tale — est la source ultime du riche poten­tiel signi­fiant et de la poly­va­lence fonc­tion­nelle des noms de lieux des Apaches de l’Ouest. En effet, lorsque les noms de lieux sont uti­li­sés de la manière dont Lola Machuse et ses amis les uti­lisent, le pay­sage est appré­hen­dé en termes sociaux et la parole de la tra­di­tion tri­bale apache fait auto­ri­té sur des pro­blèmes sociaux. Paral­lè­le­ment, les per­sonnes en détresse se voient rap­pe­ler ce qu’elles savent déjà, mais oublient par­fois, à savoir que la connais­sance ances­trale est un allié puis­sant dans les moments d’ad­ver­si­té, et que le médi­ter, comme ont appris à le faire des géné­ra­tions d’A­paches, peut avoir pour effet d’é­lar­gir la conscience, de pro­cu­rer un sen­ti­ment de sou­la­ge­ment et de ren­for­cer la capa­ci­té à sur­mon­ter les épreuves de la vie. Et parce qu’ai­der les gens à sur­mon­ter ces épreuves est consi­dé­ré par les Apaches comme un geste de com­pas­sion, l’u­ti­li­sa­tion des noms de lieux à cette fin sert aus­si à com­mu­ni­quer la sol­li­ci­tude, le récon­fort et la soli­da­ri­té per­son­nelle. Si le fait de par­ler avec des noms peut accom­plir tant de choses — si sa force expres­sive est par­fois aus­si for­te­ment res­sen­tie — c’est prin­ci­pa­le­ment parce qu’il favo­rise la mul­ti­pli­ca­tion des actes réci­proques de gen­tillesse et de sol­li­ci­tude. Et les effets de la gen­tillesse et de la sol­li­ci­tude, en par­ti­cu­lier lorsque les esprits ont besoin d’être gué­ris, peuvent effec­ti­ve­ment être très puissants.

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Dans l’époque trou­blée qui est la nôtre, tan­dis que de vastes pans de la sur­face ter­restre sont rava­gés par l’industrialisme, que, sur plu­sieurs conti­nents, des peuples sont chas­sés de leurs terres par des intru­sions illé­gi­times, que les tri­bus amé­rin­diennes engagent des pro­cé­dures juri­diques d’envergure afin d’assurer une pro­tec­tion per­ma­nente de sites sacrés désor­mais sous tutelle fédé­rale, que phi­lo­sophes et poètes clament l’importance fon­da­men­tale des atta­che­ments aux lieux géo­gra­phiques dans la for­ma­tion des iden­ti­tés per­son­nelles et sociales, que se déve­loppent de nou­velles formes de « conscience envi­ron­ne­men­tale » tou­jours plus radi­cales et urgentes ; en ces temps tour­men­tés, […] il est regret­table de consta­ter que les anthro­po­logues étu­dient rare­ment les liens unis­sant les peuples aux lieux qu’ils habitent.

Sen­sibles au fait que l’existence humaine est iné­luc­ta­ble­ment située dans le temps et l’espace et par­fai­te­ment conscients que toute vie sociale implique un échange de formes sym­bo­liques, on pour­rait s’attendre à ce que les anthro­po­logues témoignent sys­té­ma­ti­que­ment des varié­tés de signi­fi­ca­tions que les hommes et les femmes confèrent aux carac­té­ris­tiques de leur envi­ron­ne­ment natu­rel. Cepen­dant, l’exploration eth­no­gra­phique des construc­tions cultu­relles des réa­li­tés géo­gra­phiques s’avère tout au mieux embryon­naire. Dési­reux d’examiner les moyens maté­riels et struc­tu­rels grâce aux­quels des com­mu­nau­tés entières s’adaptent à leur envi­ron­ne­ment phy­sique de manière viable, les eth­no­graphes se montrent visi­ble­ment réti­cents à exa­mi­ner la com­plexi­té et la varié­té des ins­tru­ments concep­tuels et expres­sifs — idées, croyances, récits, chants — qui per­mettent aux membres d’une com­mu­nau­té de pro­duire et d’exprimer des com­pré­hen­sions cohé­rentes de cet envi­ron­ne­ment. Nous connais­sons par consé­quent peu de choses sur la manière dont des peuples issus de cultures très diverses per­çoivent et com­prennent le monde qui les entoure, sur les dif­fé­rents modes de conscience avec les­quels ils l’appréhendent et, pour reprendre les termes d’Edmund Hus­serl, sur la manière dont ils « en découvrent l’importance ». Nous ne savons pas grand-chose non plus des consé­quences de ces décou­vertes sur ceux qui les font, des rai­sons pour les­quelles cer­tains lieux revêtent davan­tage d’importance que d’autres, tout comme nous igno­rons l’origine des pro­fondes émo­tions et de l’attention sou­te­nue que sus­cite et encou­rage la vue d’un site par­ti­cu­liè­re­ment appré­cié (voire le simple sou­ve­nir de cer­tains de ses aspects visuels). En somme, les anthro­po­logues négligent une dimen­sion fon­da­men­tale de l’expérience humaine — ce fidèle com­pa­gnon du cœur et de l’esprit, sou­vent dis­cret mais poten­tiel­le­ment bou­le­ver­sant, que l’on désigne sous le nom de sens du lieu. Il manque à cette dis­ci­pline un inté­rêt thé­ma­tique pour les manières dont les habi­tants du monde consti­tuent le pay­sage qui les entoure et envi­sagent les liens qu’ils entre­tiennent avec lui. Il manque un désir de com­prendre les pers­pec­tives variées et variables au gré des­quelles les peuples en viennent à connaître leur envi­ron­ne­ment géo­gra­phique, les points de vue indi­vi­duels depuis les­quels (pour emprun­ter la brillante expres­sion d’Isak Dine­sen) ils embrassent leur terre, et voient celle-ci les embras­ser à son tour. On constate un manque d’intérêt envers les manières dont hommes et femmes habitent leur monde.

Tel que le for­mu­la Mar­tin Hei­deg­ger (1958), dont je pro­pose ici de suivre l’argumentation géné­rale, le concept de l’habi­ter sou­ligne l’importance des formes de conscience au gré des­quelles l’être humain per­çoit et appré­hende l’espace géo­gra­phique. Plus pré­ci­sé­ment, on dit de l’habiter qu’il se com­pose des « rela­tions » mul­tiples que les indi­vi­dus entre­tiennent avec les lieux, car c’est uni­que­ment en ver­tu de ces rela­tions que l’espace acquiert une signi­fi­ca­tion. (Ain­si, comme l’affirme Hei­deg­ger (1958, p. 183), « les espaces reçoivent leur être des lieux et non de “l’espace” ».) Aus­si nom­breuses que sin­gu­lières, spé­ci­fiques et par­fai­te­ment conce­vables sur de longues dis­tances, les rela­tions aux lieux prennent vie à chaque fois qu’un site sus­cite une prise de conscience. Celle-ci est bien sou­vent fur­tive et incons­ciente, tel un ins­tant fugace (une recon­nais­sance subite, la trace d’un sou­ve­nir) qui s’efface dès que la conscience se tourne vers un autre objet. Mais de temps à autre, sans rai­son appa­rente, la conscience est sai­sie — cap­ti­vée –, et le lieu où elle élit domi­cile devient l’objet d’une réflexion spon­ta­née et de sen­ti­ments intenses. Dans de tels moments, lorsque les indi­vi­dus se détachent du cours de leur vie quo­ti­dienne et dirigent consciem­ment leur atten­tion vers les lieux — lorsque, pour ain­si dire, ils prennent le temps de les appré­hen­der acti­ve­ment —, les rela­tions à l’espace géo­gra­phique prennent toute leur dimen­sion. C’est en effet lors de ces ins­tants impré­gnés d’attention et d’émotion que l’expérience des lieux se fait la plus directe, la plus tenace et, selon Hei­deg­ger, la plus com­plète. À tra­vers le sens des lieux, hommes et femmes acquièrent une conscience aigüe des liens d’attachement com­plexes qui les unissent au monde phy­sique. Pen­dant ces moments, sen­sibles aux lieux, ils habitent, pour ain­si dire, la ques­tion de l’habitation.

***

Car il n’est sim­ple­ment pas vrai, comme cer­tains phé­no­mé­no­logues et un nombre crois­sant d’é­cri­vains natu­ra­listes vou­draient nous le faire croire, que les rela­tions avec les lieux sont exclu­si­ve­ment ou prin­ci­pa­le­ment vécues dans des moments contem­pla­tifs d’i­so­le­ment social. Au contraire, les rela­tions avec les lieux sont le plus sou­vent vécues en com­pa­gnie d’autres per­sonnes, et c’est dans ces occa­sions com­munes — lorsque les lieux sont per­çus ensemble — que les visions indi­gènes du monde phy­sique deviennent acces­sibles aux étran­gers. Et si l’é­coute des conver­sa­tions ordi­naires est tou­jours une stra­té­gie utile pour décou­vrir ces visions, il ne s’agit géné­ra­le­ment que d’un début. Les rela­tions avec les lieux peuvent éga­le­ment s’ex­pri­mer par le biais des mythes, des prières, de la musique, de la danse, de l’art, de l’ar­chi­tec­ture et, dans de nom­breuses com­mu­nau­tés, de formes récur­rentes de rituels reli­gieux et poli­tiques. Ain­si repré­sen­tés et mis en scène — quo­ti­dien­ne­ment, men­suel­le­ment, sai­son­niè­re­ment, annuel­le­ment — les lieux et leurs signi­fi­ca­tions sont conti­nuel­le­ment tis­sés dans la fabrique de la vie sociale, qui se retrouve ain­si unie aux carac­té­ris­tiques du pay­sage […]. Déli­bé­ré­ment ou non, les peuples se pré­sentent tou­jours les uns aux autres des images cultu­rel­le­ment média­ti­sées de l’en­droit et de la manière dont ils vivent. Dans les grandes comme dans les petites choses, ils accom­plissent sans cesse des actes qui repro­duisent et expriment leur propre sens du lieu — et aus­si, inex­tri­ca­ble­ment, leur propre com­pré­hen­sion de qui et de ce qu’ils sont.

***

À l’ex­cep­tion des han­di­ca­pés men­taux, tout Apache qui vient au monde peut légi­ti­me­ment aspi­rer à la sagesse. Pour­tant, aucun ne nait avec les trois condi­tions d’es­prit néces­saires à la ger­mi­na­tion de la sagesse. Culti­ver ces condi­tions, un pro­ces­sus long et inégal impli­quant beau­coup d’in­tros­pec­tion et de nom­breux échecs décou­ra­geants, com­porte des aspects pri­vés et publics. D’une part, il incombe aux indi­vi­dus d’é­va­luer de façon cri­tique leur propre esprit et de le pré­pa­rer à la sagesse en culti­vant les trois qua­li­tés de la flui­di­té, de la rési­lience et de la constance. D’autre part, l’en­sei­gne­ment doit être dis­pen­sé par des per­sonnes sym­pa­thi­santes de l’en­tre­prise, l’ayant pour­sui­vie elles-mêmes avec un cer­tain suc­cès. Bien que l’ins­truc­tion puisse com­men­cer à n’im­porte quel âge, elle débute géné­ra­le­ment lorsque les pré­ado­les­cents prennent conscience que la vie adulte com­prend un flux inces­sant d’exi­gences aux­quelles il faut répondre au moyen de com­pé­tences et de capa­ci­tés spé­ci­fiques. Les jeunes ayant atteint ce niveau de com­pré­hen­sion sont invi­tés à être constam­ment atten­tifs à ce qui se passe autour d’eux, à se sou­ve­nir de tout ce qu’ils observent et à signa­ler tout ce qui sort de l’or­di­naire. Ils sont éga­le­ment invi­tés à prê­ter une atten­tion par­ti­cu­lière aux paroles et aux actions des per­sonnes plus âgées dont le com­por­te­ment géné­ral est jugé digne d’être imi­té. Et ils sont régu­liè­re­ment invi­tés à voya­ger, sur­tout en com­pa­gnie de per­sonnes qui leur par­le­ront des lieux qu’ils voient et visitent. C’est au cours de ces excur­sions que la rela­tion entre les lieux et la sagesse devient expli­cite. « Abreu­vez-vous aux lieux », dit-on aux gar­çons et aux filles Apache. « Ensuite, vous pour­rez tra­vailler votre esprit. »

Cette concep­tion du déve­lop­pe­ment psy­cho­lo­gique repose sur la pré­misse selon laquelle les connais­sances sont utiles dans la mesure où elles peuvent être rapi­de­ment sol­li­ci­tées et appli­quées sans effort à des fins pra­tiques. Un pos­tu­lat connexe est que les objets dont l’ap­pa­rence est unique sont plus faci­le­ment mémo­ri­sables que ceux qui se res­semblent. Il découle de ces hypo­thèses que, les lieux étant visuel­le­ment uniques (un fait à la fois mar­qué et confir­mé par la pos­ses­sion de noms dis­tincts), ils consti­tuent d’ex­cel­lents vec­teurs de connais­sances utiles. Et parce que les connais­sances néces­saires à la sagesse ne sont rien si elles ne sont pas utiles, l’a­dage selon lequel « la sagesse réside dans les lieux » semble par­fai­te­ment logique. Mais il y a plus dans cet adage que la véri­té et la cohé­rence logique. Le verbe [apache qu’il com­prend] incor­pore un radi­cal clas­si­fi­ca­toire qui s’ap­plique exclu­si­ve­ment aux réci­pients solides et à leur conte­nu. Le pro­to­type de cette caté­go­rie est un réci­pient étanche, et ain­si l’a­dage asso­cie les lieux à des récep­tacles immuables, et la connais­sance requise pour la sagesse à une réserve d’eau inépui­sable repo­sant en toute sécu­ri­té en leur sein. Cela étaye les affir­ma­tions sug­gé­rant que pré­pa­rer son esprit à la sagesse s’ap­pa­rente à une forme d’abreuvement et que la sagesse, tout comme l’eau, est essen­tielle à la sur­vie. Comme l’a fait remar­quer Dud­ley Pat­ter­son au cours d’une de nos conver­sa­tions : « On ne peut pas vivre long­temps sans eau et on ne peut pas vivre long­temps sans sagesse. Il faut boire les deux. »

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Lorsque les hommes et les femmes Apache s’ef­forcent de s’abreuver aux lieux — lors­qu’ils acquièrent la connais­sance de leur envi­ron­ne­ment natu­rel, qu’ils l’enregistrent dans leur mémoire per­ma­nente et l’ap­pliquent effi­ca­ce­ment au fonc­tion­ne­ment de leur esprit — ils montrent par leurs actions que leur envi­ron­ne­ment vit en eux. Comme leurs ancêtres avant eux, ils montrent par leurs paroles et leurs actes qu’au-delà de la réa­li­té visible du lieu se trouve une réa­li­té morale qu’ils ont eux-mêmes fini par incar­ner. Et qu’ils par­viennent ou non à deve­nir plei­ne­ment sages, c’est ce pay­sage inté­rieur — ce pay­sage de l’i­ma­gi­naire moral — qui influence le plus pro­fon­dé­ment leur sens vital du lieu et aus­si, je crois, leur inébran­lable sen­ti­ment de soi.

Keith Bas­so


Tra­duc­tion : Nico­las Casaux

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    1. Pour tout dire, je me fiche pas mal, d’Hei­deg­ger, que je n’ai jamais lu et que je ne compte cer­tai­ne­ment pas lire. Sa men­tion en pas­sant dans ces extraits du livre de Bas­so est un détail insi­gni­fiant. L’in­té­res­sant dans ces extraits est ailleurs. Le fait de citer sans cesse de célèbres phi­lo­sophes pour presque rien, ou pour faire réfé­rence à d’autres de leurs idées de manière éso­té­rique, c’est plus pénible qu’autre chose.

  1. « détail insi­gni­fiant » ? C’est bien le contraire en fait ; ça ne peut pas être ‘un peu’ de Hei­deg­ger… c’est binaire — tout ou rien — ça n’a rien d’un ‘détail’ et ça vous pro­pulse dans d’autres dimen­sions ; il faut assu­mer des trucs idiots comme « la sagesse réside dans les lieux » ; ça sonne un peu comme du Latour ; reve­nons vers Hei­deg­ger : un per­son­nage est par­ti­cu­liè­re­ment sai­sis­sant, Willi­bald Hent­schel : féroce dar­wi­nien, anti­sé­mite radi­cal, agra­rien, com­mu­nau­ta­rien en ver­sion tri­bale-poly­game et puis nazi ; fon­da­teur d’une doc­trine rura­liste (éven­tuel­le­ment) ‘tri­ba­liste’ et radi­ca­le­ment eugé­niste, il est éven­tuel­le­ment l’an­cêtre à la fois des hip­pies (ça se dis­cute) et du néo fas­cisme vert (éco­fas­cisme) en mode Latouche-De Benoist ; je vais pas me la jouer Luc Fer­ry et je ne sais pas quelle rela­tion éta­blir avec Hei­deg­ger (qui reje­tait le dar­wi­nisme, qu’il asso­ciait au libé­ra­lisme ; c’est sur ce point pré­cis que je cherche à me foca­li­ser), hors adhé­sion au par­ti nazi bien enten­du ; mais si on regarde vers les notions de Lebens­re­form ou Jugend­be­we­gung, ça peut faire sens ; en regar­dant vers Eugen Fischer, éter­nel copain de Hei­deg­ger, aus­si éven­tuel­le­ment, je sais pas ; ce Hent­schel cumule tel­le­ment d’élé­ments trou­blants qu’il mérite qu’on y regarde un peu plus (on retrouve Himm­ler, Rudolf Höss et Dar­ré dans son mou­ve­ment ini­tial, les Arta­mans ; rien que ça !) ; il n’est pas ques­tion de faire de l’ « éso­té­risme » mais, en recou­pant des auteurs, d’es­sayer de recons­ti­tuer un ‘mode de pen­sée’ qui a une cer­taine cohé­rence (chez Fou­cault, il y a la notion d’é­pis­té­mè, je sais pas si ça colle) ; ce mode pen­sée un peu refou­lé, un peu incons­cient, il est tou­jours là, aus­si dans votre site, que j’ap­pré­cie pour sa radi­cale cohé­rence jus­te­ment, tou­jours en équi­libre pré­caire, jus­qu’à une radi­cale stu­pi­di­té. Le prix de la radicalité.

    1. Le livre de Bas­so cherche sur­tout à expo­ser les pers­pec­tives d’au­toch­tones nord-amé­ri­cains. PAS D’HEIDEGGER.

  2. 1. Les « ren­contres entre des incon­nus » (nda dòhwáá’iłtsééda)
    « Les incon­nus trop prompts à enga­ger la conver­sa­tion s’attirent fré­quem­ment des regards ouver­te­ment sus­pi­cieux. Une réac­tion typique sus­ci­tée par ce genre d’individus est qu’ils « veulent quelque chose » ; en d’autres termes, on attri­bue leur volon­té de vio­ler cette conven­tion à un besoin impé­rieux sus­cep­tible de se sol­der par des sol­li­ci­ta­tions d’argent, de tra­vail ou de trans­port. La loqua­ci­té des incon­nus peut éga­le­ment être mise sur le compte de la boisson.

    17Si l’inconnu est un Anglo-Saxon, on sup­pose géné­ra­le­ment qu’il « cherche à nous faire la leçon » (c’est-à-dire don­ner des ordres ou des ins­truc­tions) ou qu’il « cherche à se faire des amis à la hâte ». Cette der­nière réac­tion s’avère par­ti­cu­liè­re­ment révé­la­trice, en ce que les Apaches occi­den­taux font preuve d’une grande réti­cence à l’idée d’être contraints à nouer des ami­tiés hâtives – avec les Anglo-Saxons comme avec leurs sem­blables. Leur réserve vis-à-vis des incon­nus entre­tient un lien direct avec la convic­tion que nouer des rela­tions sociales est une affaire sérieuse néces­si­tant de la pru­dence, un juge­ment réflé­chi, et beau­coup de temps. »

    https://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques-2017–2‑page-92.htm?ref=doi

  3. Les Apaches étaient avant tout des guer­riers nomades, pla­cés sous la direc­tion d’un chef. Les Chi­ri­ca­huas et les Apaches de l’Ouest étaient stric­te­ment des nomades vivant de chasse et de cueillette, par­fois d’a­gri­cul­ture de sub­sis­tance. Les Apaches sont pour la plu­part des tri­bus guer­rières, qui vivaient, avant l’arrivée des Euro­péens, de chasse et de raids contre leurs voi­sins agri­cul­teurs. Leur extrême mobi­li­té, avec femmes, enfants et bétail, consti­tuait leur pre­mier sys­tème de défense. Ils pou­vaient dépla­cer de plu­sieurs dizaines de kilo­mètres par jour leur cam­pe­ment som­maire. Reve­nez sur terre et ren­sei­gnez vous avant de publier des âne­ries. L’inconnu Anglo-Saxon qui « cherche à nous faire la leçon » c’est Mar­tin Hei­deg­ger ou Keith Bas­so et les Apaches sont glo­ba­le­ment moins cons que vous.

    1. Je crains que votre obses­sion pour Hei­deg­ger ne vous aveugle. Les Apaches étaient guer­riers, et ? Le rap­port au lieu m’in­té­resse. J’ai lu des choses simi­laires dans des eth­no­gra­phies de peuples plu­tôt agricoles.

  4. Bon­jour, je n’ai pas d’ob­ses­sion pour Hei­deg­ger ; je vais même vous citer : « Pour tout dire, je me fiche pas mal, d’Heidegger, que je n’ai jamais lu et que je ne compte cer­tai­ne­ment pas lire » ; c’est pareil pour moi, ce qui nous fait un point en com­mun ; le pro­blème que je sou­lève ici c’est l’op­po­si­tion ‘noma­disme vs séden­ta­ri­té’ ; dans votre site ‘pri­mi­ti­viste’ on fait l’a­po­lo­gie de formes de vie en socié­té ‘pré néo­li­thiques’ ; l’op­po­si­tion n’est pas bien claire pour les pré­his­to­riens, à tel point que la notion même de néo­li­thique est vapo­reuse ; comme tout le monde, j’ai été hap­pé par la décou­verte de Göbek­li Tepe, qui nous pro­pulse jus­qu’à 12 000 ans avant main­te­nant (une paille !) ; et donc, avant le néo­li­thique d’a­vant Göbek­li Tepe (vous sui­vez ?), ce qui fait que le site est per­tur­bant : quand les archéo­logues ont consta­té à quel point il était ancien, ça a créé un choc, dont ils ne se sont pas remis ; là, à cet endroit, on fai­sait pro­ba­ble­ment des céré­mo­nies reli­gieuses, en bouf­fant de la viande et en buvant de la bière, comme de vrais bikers, qui vouent un culte à la déesse Har­ley-David­son (David qui ?) en beu­glant du John­ny. Born to be wild ! Hell rai­sers, beer drin­kers… ça se dit com­ment en pro­to ara­méen (pro­to sou­reth en fait) ? Mais il y avait beau­coup de graines (vu la quan­ti­té de meules retrou­vées), rien que pour la bière, mais c’est de la graine sau­vage : pas de cultures, on est en mode pré néo­li­thique. Et ce qu’on appelle Göbek­li Tepe, c’est en fait un réseau, un ensemble de sites simi­laires dans la région, dont cer­tains sont encore plus anciens que le site ini­tial. Reve­nons sur ce site : il a été décou­vert par un sym­pa­thique archéo­logue alle­mand (tiens, tiens), qui s’est marié à une turque, qui est décé­dé dans sa pis­cine et a lais­sé la main à des jeunes qui n’en veulent ; lui avait obser­vé que sur le site ini­tial, il n’y a pas d’eau (et il a 12 000 ans, c’est pareil : pas de flotte) et qu’il est donc impos­sible de s’y éta­blir et ça implique le noma­disme de fait ; ceux qui l’on rem­pla­cé pour les fouilles et la logique du site ne l’en­tendent pas de cette oreille et on donc inven­té un ‘vil­lage’, un ‘lieu’ de rési­dence per­ma­nent sur le site : le ber­ceau de la culture humaine doit être un ‘lieu’ et c’est comme ça, car c’est nous qui en avons, plein les fouilles ; sauf que pour la flotte, on a tou­jours pas trou­vé com­ment ils pou­vaient s’en pro­cu­rer sur de longues périodes (on a donc inven­té un régime de pluies spé­ci­fique à cette période) et les ‘preuves’ de l’exis­tence de ‘mai­sons’ sont ‘inven­tées’ par des néo archéo­logues, qui pro­jettent leur vision — leur post véri­té — de ce qu’est la vie en col­lec­ti­vi­té, qui se fixe donc sur un lieu ; à ma connais­sance, il n’y a pas de preuves tan­gibles de séden­ta­ri­té, mais ça va peut-être venir (et il y a des anar­chistes qui sont à l’af­fut de la preuve, allez savoir pour­quoi). Ceux qui fouillent actuel­le­ment le site ont donc des­si­né un hypo­thé­tique vil­lage dont ils n’ont aucune trace tan­gible, mais bon. Les nazis avaient l’Ahnenerbe, fon­dée par Dar­ré, tra­duit par « Héri­tage ances­tral » (ou plus exac­te­ment Ahne­nerbe For­schungs und Lehr­ge­mein­schaft, c’est-à-dire « Socié­té pour la recherche et l’en­sei­gne­ment sur l’hé­ri­tage ances­tral »). Pre­nons le châ­teau de Wewels­burg : ‘lieu’ de recherche asso­cié à l’Ahnenerbe, le châ­teau a été aus­si un lieu de culte, en par­ti­cu­lier pour des céré­mo­nies néo­païennes (on ima­gine : viande, bière, pro­to bikers teu­tons en cuir, chants guer­riers, on a la totale). En voi­là de la science mys­tique, qu’elle est bien plus ban­dante que la science pas mys­tique, car voyez-vous, ‘la science (sous enten­du : pas mys­tique), ça ne pense pas, ça a oublié l’être’ (dixit qui ?) ; revoi­là Mar­tin ; donc ici, on a un pseu­do phi­lo­sophe qui crache sur la méta­phy­sique, tout en fai­sant de la théo­lo­gie (les fran­çais ne s’y sont pas trom­pés : plu­tôt la théo­lo­gie que la phi­lo­so­phie, pas vrai Ellul ?) ; il a inven­té la phi­lo­so­phie de la mys­tique du lieu, en mode ‘Blut und Boden’ ; il n’est pas l’in­ven­teur du prin­cipe : ce n’est qu’à par­tir de 1930 que l’ex­pres­sion devient un concept cen­tral de l’i­déo­lo­gie nazie, avec le livre La Race de Dar­ré, alors membre des Arta­mans. L’i­déo­lo­gie Blut und Boden sup­pose que chaque ‘eth­nie’ (que l’on va d’a­bord iden­ti­fier par une langue, car ‘la langue parle’, dixit Mar­tin ; ici, on a des Apaches qui ne se recon­nais­saient pro­ba­ble­ment pas tous dans ce mot) est asso­ciée à un ter­ri­toire ou une zone géo­gra­phique déter­mi­née, que le sang est en quelque sorte lié au sol. Ce n’est qu’à cet endroit qu’elle pour­ra plei­ne­ment épa­nouir son ‘être’. Son ‘être en pré­sence’ s’ap­pelle ‘dasein’ (‘être là’). Elle doit donc s’en­ra­ci­ner pour exis­ter. Sauf que ça ne colle pas avec le noma­disme… et Dar­ré va se confron­ter à Frie­drich Mer­ken­schla­ger, qui lui aus­si était nazi… mais scien­ti­fique (et pas mys­tique), et qui va ridi­cu­li­ser l’Ahnenerbe et son fatras Blut und Boden ; pour Mer­ken­schla­ger, il n’y a pas d’op­po­si­tion entre l’a­gri­cul­teur séden­taire et le pas­teur nomade, mais une riva­li­té existe, la figure du Juif consti­tuant l’ar­ché­type du chas­seur à ses yeux (il était nazi quand même, il retombe donc sur ses pieds comme ça : juif chas­seur, juif ban­quier, juif ren­tier, juif voleur, etc.). Nous voi­là arri­vé au Juif errant… et cos­mo­po­lite. Mais à Göbek­li Tepe, visi­ble­ment, pour nos néo archéo­logues en mode post véri­té, il ne peut pas être ques­tion de chas­seurs nomades qui ont une gueule de juifs errants. De fiers pro­to turcs mys­tiques : des nomades ? Non, pas de ça. Sauf que les turcs fina­le­ment seront mas­si­ve­ment des… mon­gols (ce qui expliques que les pauvres Ouï­ghours sont tur­co­phones) et donc pas spé­cia­le­ment liés à un lieu. Ils se sont fixés en Tur­quie après avoir beau­coup diva­gué et pillé. Ce Juif errant qui nous hante depuis le début du 17ème siècle (et il est né au même moment que Don Quixote, qui lui est un che­va­lier errant) est, selon moi, à la base de la notion de ‘dasein’ : Hei­deg­ger a juste ren­ver­sé l’i­mage et/ou le mythe qu’il ne pou­vait pas ne pas connaitre. Pour reve­nir à votre site et ter­mi­ner, il faut assu­mer un pri­mi­ti­visme nomade, qui n’ac­corde pas d’im­por­tance au lieu — et donc pas au droit de pro­prié­té ; il y a un esprit slave-mon­gol, ces slaves que haïs­saient les nazis, qui sont un peu asia­tiques et rêveurs, et qui regardent vers la steppe où il n’y a pas de lieu ; ces mon­gols à che­val, en voi­là des pro­to bikers (born to be wild !), un peu aus­si comme ces Varègues en bateaux qui vont venir cas­ser les pieds à ces slaves-mon­gols par le nord ; dans ces mon­gols, cer­tains étaient deve­nus juifs entre temps : c’é­tait les Kha­zars, nom qui pour­rait venir du turc qaz­mak qui signi­fie­rait « errer » ou « noma­di­ser ». Ils vont se retrou­ver coin­cés autour de l’an mille entre des slaves chris­tia­ni­sés au nord et des arabes byzan­tins au sud (des Bul­gares à l’ouest et des Cosaques à l’est). Avec les byzan­tins, fini la bière et les bac­cha­nales. Avec les ortho­doxes, c’est pas exac­te­ment la même chose, mais ça rigole un peu moins. Hei­deg­ger n’ai­mait pas Nietzsche, on com­prend pour­quoi : selon Nietzsche, les signes dis­tinc­tifs que l’on attri­bue à l’« être vrai » des choses sont les signes dis­tinc­tifs du non-être, juste des décors en car­ton, des vil­lages Potem­kine. J’aime bien Nietzsche mais je ne suis pas spé­cia­le­ment ver­sé dans la phi­lo, l’his­toire, la pré­his­toire etc. mais c’est ouvert et ça se dis­cute ; c’est l’in­té­rêt de votre site jus­te­ment ; bien à vous, JPJ.

  5. Now, I don’t care to dis­cuss the alle­ged com­plaints Ame­ri­can Indians have against this coun­try. I believe, with good rea­son, the most unsym­pa­the­tic Hol­ly­wood por­trayal of Indians and what they did to the white man. They had no right to a coun­try mere­ly because they were born here and then acted like savages. The white man did not conquer this country …

    Since the Indians did not have the concept of pro­per­ty or pro­per­ty rights—they didn’t have a set­tled socie­ty, they had pre­do­mi­nant­ly noma­dic tri­bal “cultures”—they didn’t have rights to the land, and there was no rea­son for anyone to grant them rights that they had not concei­ved of and were not using …

    What were they figh­ting for, in oppo­sing the white man on this conti­nent ? For their wish to conti­nue a pri­mi­tive exis­tence ; for their “right” to keep part of the earth untouched—to keep eve­ry­bo­dy out so they could live like ani­mals or cave­men. Any Euro­pean who brought with him an ele­ment of civi­li­za­tion had the right to take over this conti­nent, and it’s great that some of them did. The racist Indians today—those who condemn America—do not res­pect indi­vi­dual rights.

    Ayn Rand, Address To The Gra­dua­ting Class Of The Uni­ted States Mili­ta­ry Aca­de­my at West Point, 1974

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