Le post­structuralisme, Judith Butler et les corps (par Jane Clare Jones)

Article initialement publié sous le titre « Post-structuralism, Butler and Bodies » sur janeclarejones.com en juillet 2018. Cette traduction provient de la compilation d’essais de Jane Clare Jones publiée par les éditions La Trêve (mars 2025), sous le titre Le Sexe, le genre et Judith Butler.

On discute beaucoup, en ce moment, du féminisme post­structurel/postmoderne et de sa responsabilité dans l’érosion a) de la base matérielle de l’analyse du patriarcat et b) de la « femme » en tant que catégorie politique. Il s’agit là d’un épais et épineux buisson, dans lequel se retrouvent toute une série de philosophies, qui commencent grosso modo avec les débuts de la déconstruction (à partir de la fin des années 1960) et vont jusqu’à la théorie queer (à partir du début des années 1990). Et puis vient le moment de la diffusion de la déconstruction dans les années 1980 et 1990, et la façon dont elle a alimenté les conceptions populaires du « postmodernisme ». Ensuite, nous observons comment ce concept du « postmodernisme » interagit avec les idées issues de la théorie queer, et comment tout cela informe le discours populaire.

L’idée commune ressemble à quelque chose comme ça : le post­structuralisme et la déconstruction, à leurs débuts, soutenaient que tout était « discursif » ou « textuel » et ne croyaient pas à la réalité matérielle. Le postmodernisme s’intéresse au « jeu » des signifiants et à la manière dont tout est « construit » par le discours. Puis Butler arrive et invente la théorie queer en soutenant, en substance, que les corps sont construits de manière discursive, et nous nous retrouvons là où nous sommes aujourd’hui, et c’est probablement la faute de Jacques Derrida.

J’ai plusieurs cordes à mon arc. Je suis une féministe post­structuraliste. Je suis également, sans réserve, une féministe socialiste radicale, attachée à l’analyse matérielle du patriarcat — sans une analyse matérielle du patriarcat, nous ne pouvons, fondamentalement, rien expliquer. Je ne pense pas que ces deux positions soient incompatibles l’une avec l’autre. C’est pourquoi je suis un peu gênée lorsque le terme « post­structuralisme » est utilisé pour signifier « construit discursivement », puis pour signifier « la biologie n’existe pas », et enfin pour signifier « les femmes n’existent pas », parce que tout l’intérêt du post­structuralisme dans lequel je m’inscris (la partie qui descend de Derrida par le biais du féminisme français déconstructiviste de la deuxième vague), consiste à nous faire comprendre que le patriarcat fonctionne en effaçant les femmes, et en effaçant et en s’appropriant la réalité matérielle (et maternelle) du corps des femmes.

Je voudrais donc proposer une petite analyse historique. Le féminisme post­structuraliste contient un grand nombre de choses importantes et utiles qui risquent d’être perdues si nous confondons le post­structuralisme avec la théorie queer du type « tout est discours ». Il n’y a aucune raison cruciale de s’intéresser à tout ça, et mon propos va probablement devenir un peu académique/technique par endroits, mais si cela vous intéresse, j’espère que ce qui suit vous sera utile.

Le postmodernisme, la déconstruction et la « constitution discursive »

Si nous en sommes là (et là je vais passer pour une snob de la philosophie), c’est entre autres parce que la déconstruction a été largement diffusée dans l’université anglo-­américaine par le biais des départements de littérature anglaise — parce que la philosophie « analytique » anglo-­américaine a eu tendance à considérer la philosophie française comme n’étant pas vraiment de la philosophie. (Lorsque j’étais à l’université, le département d’anglais a décidé de décerner à Derrida un diplôme honorifique, et le département de philosophie a plus ou moins menacé de se tenir à l’extérieur avec des pancartes portant l’inscription « Jacques Derrida est un goujat et un charlatan »). À la fin des années 1960, Derrida a publié les trois ouvrages qui ont fait sa renommée — De la grammatologie, L’Écriture et la Différence, La Voix et le Phénomène —, tous fondés sur une analyse du langage et de la signification des textes. Son travail a été repris avec enthousiasme par le monde anglophone — et l’ensemble des sciences humaines — en particulier au cours des années 1980. La manière dont ce travail a été reçu est une histoire compliquée, mais, pour faire un peu violence à l’histoire, on peut grossièrement le résumer, je pense, par une phrase célèbre : « Il n’y a pas de hors-­texte. »

Cette petite chaîne de mots — devenue une sorte d’axiome — apparaît à la page 167 de la traduction anglaise de De la grammatologie, et a souvent été considérée par ses partisan·es et ses opposant·es comme l’expression de ce que nous appellerions, en philosophie, l’« idéalisme linguistique », ou l’idée que tout est langage et que, par conséquent, la réalité matérielle est entièrement « constituée discursivement ». Cette idée, accompagnée d’autres idées derridiennes sur la manière dont le sens naît du « jeu » des signes, a ensuite fusionné avec d’autres éléments de la théorie post­structuraliste — fournis par Lyotard, Baudrillard et Foucault — pour former les fondements philosophiques du postmodernisme culturel, qui était principalement un phénomène esthétique découlant de la prolifération et de la répétition des images et des signes dans une société capitaliste mondialisée et technologiquement avancée. Pour simplifier un concept compliqué, il existe un phénomène intéressant concernant les signes : lorsqu’ils sont répétés à l’infini, ils commencent à perdre leur signification. (Si vous ne voyez pas de quoi je parle, essayez de dire votre nom cinquante fois et, à un moment donné, il cessera de vous désigner et semblera bizarre). La sensibilité culturelle de la fin des années 1980 et des années 1990 (salut la génération X) portait sur l’aliénation, l’ennui et le sentiment général d’inauthenticité qui résultent du fait d’être bombardé d’images et de signes, répétés à l’infini, décomposés et assemblés dans diverses séquences plus ou moins aléatoires. Nous y faisions face principalement en faisant preuve d’une ironie folle à l’égard de tout, en portant des vêtements kitsch (salut les hipsters) et en regardant des films de Quentin Tarantino et de David Lynch en boucle. C’était le bon temps.

Quoi qu’il en soit, revenons à Derrida. Ce qu’il faut comprendre — cela a déjà été dit, mais il faut le répéter —, c’est que lorsque Derrida écrit « il n’y a pas de hors-­texte », il ne veut pas dire qu’il n’y a rien en dehors du texte. Lorsque Derrida dit « texte », il ne veut pas dire, fondamentalement, texte en tant que langage. C’est là que la question de la diffusion de la philosophie par la littérature anglaise devient pertinente. Car, de mon point de vue, la déconstruction n’est pas fondamentalement une théorie du langage. Derrida utilisait le langage ou les signes pour faire valoir un point de vue ontologique : un point de vue sur la structure de la réalité. Il ne s’agissait pas de dire que la réalité est entièrement faite de langage, mais que tout ce qui existe existe dans des réseaux de relations impliquant d’autres choses. Ce qu’il voulait dire en parlant des signes — et il aurait tout aussi bien pu parler, comme il l’a fait plus tard, de sujets, d’États politiques, d’œuvres d’art ou d’à peu près n’importe quoi —, c’est que le sens naît d’un contexte relationnel, cependant que la philosophie occidentale et les théories occidentales de la subjectivité sont obsédées par l’idée d’ignorer et d’effacer ce fait. Nous aimons penser que les sujets humains sont autosuffisants, interdépendants, auto-­identiques, invulnérables, que nous ne sommes pas affecté·es par le monde qui nous entoure, ni dépendant·es de lui, et que nous n’avons aucune dette éthique ou politique particulière envers qui que ce soit. C’est de la foutaise. (Plus précisément, c’est une bêtise néolibérale-­capitaliste patriarcale.)

Et donc, lorsque je lis « texte » chez Derrida — comme, à ma connaissance, toutes celles et ceux du courant féministe français —, je ne lis pas « langage », mais « relation ». Ou, si l’on veut être technique, ce que je lis, c’est « relation spatiale et temporelle ». Ainsi, « il n’y a pas de hors-­texte » devient « rien n’existe qui soit complètement dissociable de ses relations spatiales et temporelles ». Ce qui est vrai. Contrairement à « rien n’existe qui ne soit pas du langage », ce qui est manifestement faux (nous pourrions également noter que ce changement de sens, lorsque vous lisez Derrida dans le contexte de la tradition philosophique dans laquelle il travaille, est une assez bonne démonstration de son argument selon lequel le sens est déterminé par le contexte). Voilà pour le premier point. Le courant déconstructeur du post­structuralisme n’est pas une forme d’idéalisme linguistique. Il ne soutient pas que la réalité matérielle serait entièrement « constituée discursivement ». Il s’agit plutôt d’une revendication ontologique sur la nécessité de ce que j’appellerais la « relation constitutive fondamentale ». En ce qui concerne le féminisme socialiste post­structuraliste, cela vise spécifiquement à critiquer la façon dont le patriarcat et le capitalisme s’efforcent de prétendre que nous ne sommes pas des êtres relationnels. (Jordan Peterson n’est pas complètement à côté de la plaque lorsqu’il dit que le postmodernisme est une forme de « marxisme culturel », mais ne dites pas que j’ai dit ça, ça risque de m’énerver.)

Le féminisme déconstructiviste et le corps

Le deuxième point qui découle de tout ceci, c’est qu’il est philosophiquement incohérent de penser que la déconstruction est antimatérialiste. Comme on le sait relativement bien, l’une des autres idées principales de la déconstruction est la critique des hiérarchies binaires. L’argument est le suivant : la construction de la subjectivité occidentale patriarcale repose sur un enchevêtrement d’oppositions métaphysiques : masculin/féminin, père/mère, rationnel/émotionnel, esprit/corps, immatériel/matériel, civilisé/primitif, domestique/étranger, universel/particulier, unique/multiple, éternel/muable, mortel/immortel, terre/ciel, etc. La construction du sens et de la subjectivité s’est traditionnellement basée sur le primat d’une moitié de ces binarités — le masculin, et tout ce qui lui est métaphysiquement associé, comme l’esprit, la rationalité et la civilisation — et sur la dévaluation ou l’effacement de l’autre moitié, féminine. C’est ici que le concept de la nécessité de la relation devient important. Car toutes les binarités sont interdépendantes. Par conséquent, le fait de privilégier un terme au détriment de l’autre produit une fausse représentation de la réalité, avec de terribles conséquences politiques et sociales, notamment l’oppression et l’aliénation des groupes — en particulier les femmes et les personnes de couleur — associés au terme dévalorisé.

Ce que je retiens de l’analyse post­structuraliste de la hiérarchie binaire, c’est que l’effacement du féminin, du maternel, du matériel et du corps est un geste axiomatique de la pensée occidentale. Quelques années après la publication des textes centraux de Derrida, Luce Irigaray a poursuivi en qualifiant ce primat de l’esprit sur le corps d’« acte fondateur de la métaphysique^[1] ». Ce geste permet au sujet masculin patriarcal de se construire comme invulnérable, souverain et absolu, en reniant sa dette et sa dépendance à l’égard de la réalité matérielle en général et du corps des femmes en particulier (voir mon essai « La structure profonde du genre »). Ce modèle s’inscrit parfaitement dans l’analyse féministe de la deuxième vague. Le patriarcat est un système qui fonctionne en effaçant — et en s’appropriant simultanément — les corps et le travail des femmes. Il s’agit, initialement, de sa raison d’être. La pensée philosophique occidentale — et les structures sexo-­spécifiques qu’elle soutient — facilite cette appropriation en refusant de reconnaître le travail reproductif et domestique des femmes et en niant la dépendance des hommes à l’égard de ce travail, alors même qu’il crée et soutient leur existence^[2]. Et le fait que de nombreux hommes sachent qu’ils font cela — et qu’ils continueront à dépendre de nous (et de nos utérus, de nos seins et de nos vagins) même s’ils le nient — n’est pas sans lien avec le contrôle et la violence dont ils font souvent preuve à notre encontre.

Pour résumer : la déconstruction est une théorie qui stipule que privilégier un pôle d’une hiérarchie binaire est a) métaphysiquement insoutenable, et b) politiquement douteux. Il est donc a) philosophiquement incohérent de penser que la déconstruction est antimatérialiste ou que vous pouvez l’utiliser pour soutenir votre antimatérialisme, et b) étant donné que la « matérialité » est historiquement associée au pôle féminin opprimé/effacé/accaparé de la hiérarchie binaire, l’antimatérialisme est — a minima — politiquement douteux.

Tous les problèmes liés au genre

Butler n’est pas féministe. En tout cas, Trouble dans le genre ne relève pas de la philosophie féministe, mais de la théorie queer. Or la théorie queer et la philosophie féministe sont deux choses différentes étant donné qu’elles n’ont pas les mêmes préoccupations politiques. Lorsque je dis que Butler n’est pas féministe, je ne veux pas dire qu’elle ne s’identifie pas comme telle ou qu’elle ne se préoccupe pas de l’oppression des femmes en général. Ce que je dis, c’est que l’oppression des femmes n’est pas ce qui la préoccupe dans Trouble dans le genre ; qu’elle y formule une idée qui crée d’énormes problèmes pour l’articulation et l’explication de l’oppression des femmes ; et qu’il est loin d’être évident qu’elle s’en préoccupe vraiment. (J’aimerais VRAIMENT que les mecs de gauche arrêtent de me la jeter à la figure à chaque fois que je formule une revendication politique concernant l’oppression des femmes, parce que Butler. N’est. Pas. Féministe.)

La dernière fois que j’ai lu Trouble dans le genre, je suis tombée sur ce passage au début de la préface originale qui m’a littéralement sidérée :

J’ai lu Beauvoir qui expliquait qu’être femme dans une culture masculiniste revenait à être une source de mystère et de non-­connaissance pour les hommes. Et cela ne m’a pas semblé complètement faux en lisant Sartre, pour qui tout désir — bien entendu, hétérosexuel et masculin, ce qui n’est pas sans poser problème — se définit en termes de trouble. Pour le sujet masculin du désir, le trouble fait scandale quand un « objet » féminin, avec une capacité d’agir inattendue, fait irruption sans crier gare, soutient son regard, regarde à son tour, défiant par là la place et l’autorité du point de vue masculin. La totale dépendance que le sujet masculin entretient avec « l’Autre » féminin révèle d’un seul coup combien son autonomie est illusoire. Ce renversement particulier de la dialectique du pouvoir n’a pas vraiment réussi à retenir mon attention^[3]. [Je souligne.]

Dans ce passage, Butler tente de résumer l’idée essentielle de la pensée féministe française. En l’occurrence, considérée sous l’angle de la manière dont la masculinité patriarcale nie sa dépendance à l’égard du féminin en niant l’expression de la subjectivité des femmes dans le regard… mais, comme nous venons de le voir plus haut, nous pouvons également la considérer sous l’angle de la dépendance masculine à l’égard de la matérialité du corps des femmes. Le point central est le suivant : le sujet patriarcal occidental se construit à travers la négation de sa dépendance à l’égard des femmes et donc à travers l’effacement et l’altérisation des femmes, refusant de reconnaître à la fois leur personnalité et leur travail reproductif. C’est pourquoi toute affirmation de l’existence psychique et matérielle des femmes lui apparaît comme une menace pour son autonomie « illusoire », son invulnérabilité, sa souveraineté ou sa maîtrise. Judith Butler, la grande « féministe » post­structuraliste, résume la pensée centrale du féminisme post­structuraliste français concernant le fonctionnement de l’oppression des femmes, puis nous dit, en substance, que ça ne l’intéresse pas — ni intellectuellement ni politiquement.

La philosophie, en réalité, est une activité entièrement motivée. (Toutes ces idioties sur le désintéressement rationnel ne sont qu’une mystification patriarcale de plus.) Nous travaillons sur ce qui nous importe, et ce qui nous importe, le plus souvent, c’est ce qui nous cause du tort. Nous travaillons sur nos blessures, sur les endroits où nous nous sommes heurtées au monde ou bien ceux où le monde nous a heurtées, où nous avons saigné et où nous avons tenté d’endiguer l’hémorragie en imaginant la manière dont les choses pourraient être autrement. Lorsque je dis que Judith Butler n’est pas féministe, je veux dire que sa blessure n’est pas une blessure d’oppression liée à son appartenance à la classe sexuelle des femmes — ou du moins, que ce n’est pas ainsi qu’elle la vit. Sa blessure est une blessure d’oppression en tant que lesbienne non-­conforme au genre, qu’elle ne vit pas comme une question liée au sexe féminin, mais plutôt comme découlant de ce qu’elle appelle « la matrice hétérosexuelle ». Comme elle le dit immédiatement après le passage ci-­dessus, ce qui l’intéresse, c’est la façon dont « le pouvoir semblait s’exercer en produisant précisément le cadre de pensée binaire sur le genre », ou « ce rapport binaire entre les “hommes” et les “femmes”, ainsi que la stabilité interne de ces termes ». En d’autres termes, la solution de Butler, pour traiter sa blessure particulière de non-­conformité homosexuelle au genre, consiste à essayer de troubler la distinction entre « homme » et « femme » à un niveau ontologique fondamental. (Ce qui représente un sérieux problème pour celles et ceux d’entre nous qui pensent que nous avons besoin de comprendre la différence entre les hommes et les femmes pour décrire comment et pourquoi les hommes oppriment les femmes^[4].)

Pour comprendre comment elle y parvient, il ne suffit pas d’assimiler de manière caricaturale la déconstruction à un idéalisme linguistique — même si la déconstruction joue son rôle. Ce que je veux souligner ici, c’est que si Butler a bien sûr hérité de la déconstruction, sa méthode fondamentale, dans Trouble dans le genre, doit beaucoup plus à Foucault qu’à Derrida. En termes simples, il s’agit d’anti­normativité. La théorie queer en tant que mouvement intellectuel repose plus ou moins sur l’idée d’anti­normativité — raison pour laquelle l’uniformité d’une grande partie de la représentation actuelle de la mouvance queer est à la fois ironique et triste. Foucault a conçu une analyse de la « micro-­politique du pouvoir » qui s’intéresse principalement non pas à la manière dont le pouvoir opprime ou réprime négativement les gens, mais à la manière dont le pouvoir opère à travers les normes sociales afin de « produire » positivement des sujets. Il y a beaucoup de choses justes et utiles là-­dedans, par exemple en ce qui concerne la manière dont les normes et les pratiques juridiques, médicales et éducatives façonnent certains types de sujets — et la manière dont certains types d’identités (« l’homosexuel », « le criminel », « le fou ») non seulement décrivent mais produisent des personnes en accord avec ces identités — par le biais de ce que Butler appelle « performativité ».

Jusque-­là, très bien. Passons maintenant aux problèmes. Le premier problème, le principal, c’est que les foucaldiens ont tendance à se laisser emporter par l’idée de normativité (considérée comme une chose mauvaise) et à décider que toutes les normes (des choses mauvaises) sont simplement des algorithmes socialement construits^[5] conçus pour réguler et discipliner les sujets humains. (On ne sait jamais très bien dans l’intérêt de qui, car le pouvoir chez Foucault est une affaire diffuse qui circule et se reproduit, pas nécessairement au bénéfice de qui que ce soit — ce qui constitue un ÉNORME problème). C’est là que l’idée de « constitution discursive » prend tout son sens. Parce qu’il n’y a — du moins dans les premiers textes foucaldiens les plus influents — aucune reconnaissance du fait que certaines de nos normes sociales existent pour de justes raisons, y compris des raisons matérielles. Parce que, dans la réalité, certaines choses sont simplement nuisibles pour les gens. Dans le premier volume de son Histoire de la sexualité, Foucault raconte l’histoire d’un homme « un peu simple d’esprit » qui agresse sexuellement une fille. Tout ce qui l’intéresse, dans cette histoire, c’est la façon dont de terribles normes sexuelles puritaines qui interdisent d’agresser les filles sont déployées en vue de soutenir l’abominable traitement disciplinaire de ce pauvre homme infortuné qui ne faisait, selon lui, que s’adonner à d’« infimes délectations buissonnières^[6] » (va au diable, Michel).

Je pourrais m’étendre longuement sur la façon dont cet aspect de la pensée de Foucault a donné naissance à toute une sous-­industrie de féministes foucaldiennes qui débitent les propos les plus ineptes et les plus infâmes, par exemple en prétendant que le problème des féministes qui parlent du viol, ce serait qu’elles créent des « violeurs » et des « victimes », alors que le viol pourrait cesser d’un être un problème si seulement nous arrêtions de penser qu’il en est un ; mais j’ai déjà écrit une trentaine de pages sur le sujet et passé trois semaines avec l’envie de tout casser et l’impression d’être perversement manipulée par des personnes censées être de mon côté^[7]. Je ne vais donc pas m’étendre dessus aujourd’hui. Je dirai simplement : nommez le maudit problème. L’idée de base est la suivante : outre la culture, la langue, le discours et tout ce que nous souhaitons placer dans la catégorie « idées » ou « immatériel », il existe aussi des choses comme la nature, la biologie et les besoins humains fondamentaux — qui sont à la fois d’ordre biologique et psychique — et tout ce qui relève de la catégorie « matériel ». Or, certaines de nos normes — manger des légumes, essayer de faire de l’exercice, ne pas agresser sexuellement des enfants — ont été établies parce qu’elles relèvent de la promotion du bien-­être ou de l’évitement de la souffrance. Ces normes peuvent favoriser le bien-­être ou causer du tort (de quelque manière) indépendamment de ce que nous pensons ou disons à leur sujet, et continueront à favoriser le bien-­être ou à causer du tort même si les gens stipulent que nous ne devrions pas en parler sous prétexte que le fait d’en parler contribuerait à les faire advenir. (Il est certain que de ne pas parler du viol a toujours merveilleusement fonctionné pour les femmes, n’est-­ce pas ?)

C’est de là que vient l’attaque de Butler contre la normativité du « rapport binaire entre les “hommes” et les “femmes” ». Pour faire simple, Butler soutient que le « sexe » n’est qu’une autre mauvaise manifestation disciplinaire d’une normativité discursive. (Ce qui est à peu près aussi crédible que de dire que l’idée selon laquelle les marées noires posent problème ne serait qu’une mauvaise manifestation disciplinaire de normativité. Allez dire cela aux pauvres macareux.) Bien sûr, si Butler avait simplement dit « genre », nous n’aurions eu aucun problème, mais comme nous le savons — et comme cela se manifeste de plus en plus clairement dans toute cette affaire — Butler a remis en question la distinction sexe/genre. Ce qui nous ramène à la déconstruction. Ici, les choses deviennent un peu techniques, mais je pense qu’il vaut la peine de les comprendre, parce que Butler déploie une logique déconstructiviste afin d’essayer de briser la distinction sexe/genre, au moyen d’un argument subtil mais — surtout — faux.

Voici à peu près ce qu’il en est : la détermination de toute identité — qu’il s’agisse du « sexe » ou de la « femme » — est formée en opposition à son autre — dans ce cas, le « genre » ou l’« homme » (c’est vrai, ou du moins, c’est ainsi que cela fonctionne à l’intérieur d’un patriarcat, nous y reviendrons). La distinction « sexe/genre » est une paire binaire qui correspond à peu près à la paire « nature/culture » ou « matériel/discursif », or un axiome de la déconstruction stipule que nous ne pouvons pas entièrement séparer un terme de l’autre, et qu’il est erroné et mauvais de prétendre que nous le pouvons parce que de tels actes de séparation sont associés à des actes d’effacement et d’exclusion qui, comme nous l’avons vu plus haut, sont politiquement douteux. D’accord…

Nous arrivons maintenant à l’endroit où Butler commet une erreur. Dans le domaine de la philosophie dans lequel je travaille, nous avons tendance à considérer la pensée déconstructiviste et féministe comme une pensée de type « à la fois/et », que nous opposons à la pensée patriarcale « soit/soit » (voir le chapitre consacré à ce sujet). Une façon simple de concevoir cela consiste à considérer les concepts (ou les pôles conceptuels) comme des solides délimités qui « ne peuvent pas occuper le même espace en même temps » et doivent donc s’exclure les uns les autres (« soit/soit »), plutôt que comme des fluides ou des gaz^[8] ou des choses susceptibles de se mélanger tout en restant elles-­mêmes (« à la fois/et »). Ainsi, je conçois la relation entre sexe et genre — ou entre nature et culture — comme une interpénétration ou une interaction de phénomènes qui, néanmoins, ne peuvent être réduits l’un à l’autre et ne sont pas identiques. Nous ne pouvons pas tracer une ligne parfaite entre « sexe » et « genre », de même que nous ne pouvons pas parfaitement distinguer « corps » et « esprit ». Néanmoins, cela ne signifie pas qu’ils sont une seule et même chose. Pour reprendre une expression de Derrida que j’affectionne, nous pourrions dire qu’ils sont « hétérogènes mais indissociables ».

Mais — (tadam !) — ce n’est pas du tout ce que conclut Butler. Au contraire, Butler ne sort jamais d’une manière patriarcale de penser la relation entre « deux choses différentes mais inséparables ». Une vision qui — comme le montrera bientôt une discussion au sujet des « lignes de démarcation » — comprend la relation selon un « modèle des solides » (Bergson). Pour que le sexe possède sa propre réalité non discursive, suggère-­t-­elle, il faut qu’il soit possible de tracer une ligne entre « sexe/nature/non-­construit » et « genre/culture/construit ». Comme elle l’affirme dans Ces corps qui comptent, une « critique modérée pourrait admettre qu’une partie du “sexe” est construite, mais qu’une autre ne l’est certainement pas, et se trouver alors, bien sûr, dans l’obligation de tracer la ligne entre ce qui est construit et ce qui ne l’est pas^[9] ».

En réalité, il n’y a aucune obligation de tracer une ligne précise, que ce soit autour du concept « sexe » ou du concept « femme », pour que ces termes soient signifiants et utilisables. S’imaginer que nous devrions tracer des lignes autour des concepts pour que ces concepts soient signifiants, c’est reproduire exactement la même vieille bêtise essentialiste, spatialisante et phallique que nous devrions critiquer. Comme l’a souligné Wittgenstein, il n’est pas nécessaire de pouvoir tracer la ligne au sol où « ici » devient « là » pour utiliser ces mots de manière sensée^[10]. Parce que les essences, les délimitations claires et les oppositions phalliques ne sont pas la seule — ni la plus importante — façon dont les concepts fonctionnent. (Si tant est que les essences, les délimitations claires et les oppositions phalliques représentent une façon dont les concepts fonctionnent^[11].)

En fin de compte, Butler naturalise le fonctionnement traditionnel des binarités métaphysiques en tant que systèmes d’oppositions exclusives — soit la nature, soit la culture, soit le discours, soit la matérialité. (Ce qui est assez ironique. Et ce qui est doublement ironique, c’est qu’en faisant cela, sa conception de la relation entre le sexe et le genre est précisément à l’opposé de la « fluidité » ou du « flux »). Nous ne pourrions donner une réalité au « sexe » qu’en traçant une « ligne de démarcation » entre le « non construit » et le « construit », et une telle « délimitation […] marque une frontière qui inclut et exclut […] Ce qui sera ou ne sera pas inclus dans les limites du “sexe” sera fixé par une opération d’exclusion plus ou moins tacite » (Butler, Ces corps qui comptent). À mon avis, cela n’est vrai que si nous pensons que le système phallique de la hiérarchie binaire — et son procédé de construction des pôles sous forme d’oppositions exclusives — est le seul moyen de produire du sens ou de l’existence. Il me semble qu’il s’agit là d’un postulat fondamentalement patriarcal. En fin de compte, Butler confond l’idée de « différence » et l’idée d’« exclusion » — la résonance politique actuelle de cette idée devrait être claire — et suggère que la « différence » est entièrement construite par l’« exclusion ». Cela revient à refuser de penser la possibilité de la différence — et des relations entre les choses différentes — d’une manière autre que celle qui est actuellement imposée par la logique patriarcale d’exclusion. Et cela requiert de passer à côté de tout l’intérêt du féminisme post­structuraliste français. La « différence » n’est pas l’opposition phallique ni l’exclusion. La « femme » n’est pas seulement un « non-­homme ». Tout comme « l’homme » n’est pas seulement une « non-­femme ». Les femmes existent en dehors de la grille des oppositions patriarcales. Il en va de même pour le sexe. Et la nature. Et la matérialité.

En prétendant que nous ne pourrions pas définir le « sexe » sans une « opération d’exclusion », Butler refuse d’accorder au sexe sa propre réalité et dénie également la réalité du concept de « femme ». (Comment quiconque a réussi à convaincre tant de gens que détruire la catégorie politique femme constituait une démarche féministe radicale ne cessera jamais de me stupéfier, même si la réponse à la question de savoir pourquoi cela a été accepté avec tant d’enthousiasme — parce que le patriarcat — est moins mystérieuse.) Si nous ne pouvons pas définir clairement le sexe, mais que le sexe et le genre sont indissociables, cela signifie pour Butler que le genre subsume le sexe : « Si le genre consiste en des significations sociales que le sexe assume, alors le sexe n’acquiert pas de significations sociales […] mais est plutôt remplacé par les significations sociales qu’il prend ; le sexe est abandonné […] et le genre émerge […] comme le terme qui absorbe et remplace le “sexe”. » (Butler, Ces corps qui comptent.) Selon le même genre de logique, vous pourriez tout aussi bien soutenir que le sexe « absorbe et remplace » le genre — mais, effectivement, ce serait vraiment conservateur. Quoi qu’il en soit, nier la réalité de l’un ou l’autre pôle d’une binarité, prétendre qu’un pôle « absorbe » l’autre^[12] ou affirmer que, puisque vous ne pouvez pas parfaitement distinguer deux choses, elles constituent en fait une seule et même chose, ne représentent pas une forme de pensée déconstructiviste digne de ce nom.

La dernière chose que je voudrais souligner, c’est la raison pour laquelle Butler fait ce choix éminemment patriarcal de penser que la réalité des choses doit être enfermée dans cette grille d’oppositions binaires exclusives. Pour moi, cela ressemble un peu à un étrange mélange foucaldien/derridien. Elle prend le récit foucaldien de la manière dont le pouvoir produit des sujets — « les systèmes juridiques du pouvoir produisent les sujets qu’ils viennent ensuite à représenter » (Trouble dans le genre) —, et l’idée derridienne selon laquelle la subjectivité patriarcale fonctionne selon une logique de hiérarchisation et d’exclusion de l’autre, puis les fusionne et les totalise, ce qui permet d’affirmer que tous les « sujets sont invariablement produits par certaines pratiques d’exclusion » (Ces corps qui comptent) qui « constituent le champ contemporain du pouvoir », de sorte qu’« il n’existe pas de position en dehors de ce champ » (je souligne). Du point de vue d’une féministe française — enfin, de n’importe quelle féministe — c’est une catastrophe. Il s’agit, à la base, d’une affirmation (et je soupçonne ici les racines hégéliennes/lacaniennes de Butler de se manifester) selon laquelle l’être de toutes les choses — sujets, signes, groupes politiques, États politiques, etc. — ne peut être produit qu’à travers des opérations hiérarchiques d’exclusion, d’effacement et d’altérisation. Ce qui revient à dire que tous les sujets sont fondamentalement patriarcaux (ou, inversement, qu’aucun sujet n’est patriarcal) et que, par conséquent — et c’est là que tout cela commence à nous sembler maladivement familier —, la « femme » en tant que catégorie politique est produite par le pouvoir au moyen de la même opération d’exclusion qui produit l’« homme ». Pour formuler tout ça dans le langage de la race — ce qui, je sais bien, a été décrété verboten, mais personne ne m’a encore raisonnablement expliqué pourquoi — cela équivaut à une affirmation de racisme inversé, ou à une affirmation selon laquelle les Blancs ont été construits comme « l’autre » des Noirs exactement de la même manière que les Noirs ont été construits comme « l’autre » des Blancs^[13]. Or, comme tout le monde le sait, cela n’a pas de sens. Parce que le pouvoir. Qui ne circule pas indifféremment, en fin de compte.

En généralisant le récit de Foucault sur le pouvoir productif en vue de suggérer que les mécanismes patriarcaux d’exclusion hiérarchique informent également la création de tous les sujets, Butler a détruit l’analyse du patriarcat en tant que hiérarchie de pouvoir qui fonctionne en aliénant les femmes. Et ce n’est pas très féministe. (Voir « Judith Butler : Comment faire disparaître le patriarcat en trois mouvements ».) Dans un entretien qu’elle a accordé en 1998 à des féministes post­structuralistes qui travaillent dans la même tradition que moi, elle s’est demandé à haute voix si « l’ordre symbolique » de notre culture était en fait « principalement ou paradigmatiquement masculin^[14] ? ».

Ce à quoi je répondrais : en effet, Judith, en effet.

Jane Clare Jones

1.  Luce Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Éditions de minuit, 1984. ↑
2.  Même chose vis-à-vis du travail et de la subjectivité des personnes de couleur, ainsi que de la relation entre « l’homme » et le monde naturel. ↑
3.  Judith Butler, Trouble dans le genre, La Découverte, 2005. ↑
4.  Je tiens à dire ici que je me soucie de la blessure de Judith Butler, tout comme je me soucie des blessures de tout le monde. Chacun·e a le droit de s’occuper de ses propres blessures et des intérêts politiques qui en découlent — et nous devons faire attention à la manière dont nous déployons le discours de l’« exclusion » face à des personnes qui essaient simplement de s’occuper de leurs propres affaires. Le problème avec Butler n’est pas, fondamentalement, que ses intérêts ne sont pas des intérêts féministes. C’est très bien, en principe. Le problème avec Butler, c’est qu’en articulant une solution pour traiter sa propre blessure, elle fait quelque chose qui rend presque impossible pour les autres femmes d’articuler la leur. Cela crée une situation qui ressemble à un jeu à somme nulle dans lequel deux groupes de personnes qui endurent des souffrances finissent par jouer leurs blessures l’un contre l’autre. Il n’est pas surprenant que, dans une telle situation, les choses deviennent extrêmement laides, très rapidement, et que beaucoup de personnes finissent par être très blessées. Pourrions-nous essayer de trouver un moyen d’arrêter ? S’il vous plaît. ↑
5.  Nous nous heurtons également au fait que le terme « construit » est généralement considéré comme signifiant « non réel », « arbitraire » ou « pourrait tout aussi bien être fait d’une autre manière et n’est fait que de cette manière parce qu’il faut insérez-ici-un-motif-politique-douteux ». Et en effet, c’est souvent ce que signifie le terme « construit ». Nous pourrions prendre, par exemple, la manière dont le comportement corporel des femmes est façonné de sorte qu’elles occupent moins d’espace comme une illustration axiomatique de la manière dont une micro-politique foucaldienne du pouvoir conditionne les corps d’une manière certainement informée par des motifs politiques douteux. Cela dit, de nombreuses choses construites ne le sont pas « arbitrairement » — elles sont liées aux besoins humains fondamentaux et à la matérialité. Le meilleur exemple en est un objet littéralement construit : les maisons. Nous ne pouvons pas construire des maisons n’importe comment. Elles doivent remplir une certaine fonction — fournir un abri — et pour ce faire, elles doivent répondre à certaines exigences : une sorte d’arrangement mur/toit (qui peut être circulaire comme un igloo ou une tente dôme, mais qui remplit toujours une fonction mur/toit), et un moyen d’y entrer et d’en sortir. Les maisons peuvent être construites avec certaines choses — comme le bois, le béton, la terre cuite, la glace — mais pas avec d’autres — comme la barbe à papa, l’eau non gelée, le mercure ou tout ce qui pourrit trop vite. Il existe ensuite de nombreuses variations possibles des paramètres de base, en fonction du climat et des matériaux disponibles dans un lieu donné, du mode de vie des personnes qui utilisent l’habitation et des traditions culturelles et artistiques. Mais toutes ces variations s’inscrivent dans le cadre de paramètres de base, également appelés normes. Ces normes n’ont absolument rien d’« arbitraire » et ne sont pas non plus motivées par des raisons politiques douteuses. ↑
6.  Michel Foucault, Histoire de la sexualité I : la volonté de savoir, Gallimard, 1976. ↑
7.  Jane Clare Jones, « Queer Theory, Foucauldian Feminism and the Erasure of Rape » (« Théorie queer, féminisme foucaldien et effacement du viol »), janeclarejones.com, 30 août 2018. ↑
8.  Prenons un exemple : l’air est composé d’azote, d’oxygène et de dioxyde de carbone (ainsi que d’autres éléments). Ses éléments constitutifs sont tous mélangés. Nous ne pouvons pas les séparer les uns des autres et continuer à avoir de l’air. Mais, en même temps, ces éléments constitutifs sont toujours ce qu’ils sont, ils ne sont pas en train de s’exclure, de s’absorber ou de s’effacer les uns les autres. Ils sont simplement mélangés et, ce faisant, ils produisent le phénomène que nous appelons l’air. Butler soutient que puisque que nous ne pouvons pas parfaitement séparer le « sexe » du « genre » ou le « matériel » du « discursif » (et que les séparer serait « excluant »), alors ces concepts peuvent être amalgamés l’un dans l’autre. Et c’est faux. ↑
9.  Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ‘Sex’, Londres et New York: Routledge, 1993. Ces corps qui comptent, éditions Amsterdam, 2009. ↑
10.  « On peut dire que le concept de “jeu” est un concept aux contours flous. — “Mais un concept flou est-il vraiment un concept ?” — Une photographie qui manque de netteté est-elle vraiment l’image de quelqu’un ? […] Frege compare le concept à une circonscription, et il dit qu’une circonscription non clairement délimitée ne peut en aucune façon être nommée “circonscription”. Probablement cela veut-il dire que nous ne pouvons rien en faire. — Mais est-il dénué de sens de dire : “Tiens-toi à peu près là !” ? » Wittgenstein, Recherches philosophiques (1953), Gallimard, 2004. ↑
11.  Il convient ici de réfléchir aux mesures prises contre le concept « femme » et, par conséquent, contre la « biologie femelle » dans le discours populaire à l’heure actuelle. La stratégie consiste principalement à affirmer que la femme n’a pas d’essence ou de définition. (Ce qui ressemble étrangement à ce que le patriarcat affirme depuis toujours). Quoi qu’il en soit, cela se traduit soit par l’affirmation que a) il est impossible d’identifier la caractéristique essentielle qui fait de quelqu’un une femme, parce qu’il y a toujours des exceptions à chaque caractéristique choisie (par exemple, il y a des femmes qui n’ont pas de règles, qui n’ont pas d’utérus ou qui ne sont pas capables de porter des enfants), de sorte que les femmes n’ont pas d’essence, et b) il est impossible de tracer une frontière nette autour du concept de femme, et c’est là que l’utilisation des personnes intersexuées entre en jeu pour soutenir l’affirmation selon laquelle « le sexe est un continuum » (ou un spectre), et donc que « femme » n’a pas de définition. (Il convient de noter que les personnes [dites] intersexuées ne sont pas ravies de cette situation, parce qu’elles constituent un groupe vulnérable ayant ses propres intérêts politiques et qu’elles sont instrumentalisées dans le combat politique de quelqu’un d’autre, ce qui est rudement déshumanisant).La principale chose à dire à ce sujet, c’est que tout l’intérêt du post­structuralisme consiste à critiquer cette théorie du sens. Ici, les choses deviennent un peu complexes, mais le raisonnement est le suivant : si vous essayez de déstabiliser un concept en soulignant son manque d’essence ou de définition, vous vous basez toujours sur une vision platonicienne essentialiste de la manière dont fonctionne le sens. Il s’agit simplement d’une forme de platonisme inversé. Or le post­structuralisme ne devrait pas avoir pour but d’inverser le platonisme, mais de le mettre au rebut. C’est d’ailleurs de là que provient le malentendu concernant la destruction du sens par le post­structuralisme. Parce que si vous essayez de détruire le platonisme cependant que tout le monde continue à supposer que le modèle platonicien constitue la seule façon de produire du sens, alors ce que tout le monde comprend, c’est « il n’y a pas de sens ». Et pourtant, bizarrement, il y en a. ↑
12.  Comment l’« exclusion » peut-elle être mauvaise et l’« absorption » acceptable ? ↑
13.  Plus clairement, l’affirmation selon laquelle l’expérience de l’oppression des femmes blanches n’est pas la même que celle des Noirs, et que les femmes blanches ne devraient pas faire d’analogies qui s’approprient l’expérience de l’oppression des Noirs afin d’illustrer la leur, me semble manifestement juste. Au niveau de l’individu, nous sommes toutes et tous situé·es de manière spécifique. Cependant, personne n’a expliqué de manière adéquate pourquoi nous ne pouvons pas établir d’analogies entre le genre et la race en tant que hiérarchies binaires. Les mécanismes racistes-capitalistes-patriarcaux de hiérarchie binaire et d’exclusion qui ont construit à la fois la « femme » et le « Noir » comme « l’autre » du sujet blanc et masculin, fonctionnent selon la même logique fondamentale, et les mécanismes d’appropriation, de colonisation et de violence qui découlent de cette logique ont joué dans l’histoire de ces deux groupes de personnes (même si, encore une fois, la manière dont cela est vécu au niveau de l’individu diffère, en particulier pour les femmes de couleur, en raison de l’intersectionnalité). Si nous ne pouvons pas parler de la co-implication du genre et de la race lorsque nous analysons la logique binaire du système, nous perdons un aspect incroyablement important de la manière dont nous comprenons les structures d’oppression. Et c’est un terrain que je ne veux pas céder, à moins que quelqu’un puisse m’expliquer de manière sensée pourquoi je devrais le faire. Étant donné l’incapacité totale de quiconque à rendre compte de façon adéquate de cet aspect en ce qui concerne la question Dolezal (et, en ce qui me concerne, si les Noir·es disent non, alors les Noir·es disent non), je doute que quiconque possède un bon argument pour expliquer pourquoi ces choses sont différentes au niveau de la hiérarchie métaphysique et politique. ↑
14.  Pheng Cheah, Elizabeth Grosz, « The Future of Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell », Diacritics, 28(1), 1998, p. 27. ↑