Vingt ans après sa mort, Murray Bookchin continue de jouir d’une grande popularité dans les milieux militants écologistes, où l’on célèbre toujours son « municipalisme libertaire ». Lequel tient pourtant beaucoup de l’art de rebaptiser l’eau tiède. Tout ce à quoi on l’associe le plus souvent (communes autonomes, démocratie directe, fédération de bas en haut, mandats révocables) appartenait depuis longtemps au fonds commun de l’anarchisme. La spécificité de la thèse de Bookchin correspond à d’autres choses, comme la participation aux élections municipales, le maintien d’un gouvernement de la cité, un règne assumé de la majorité (par contraste avec la recherche du consensus) et le primat de la citoyenneté territoriale. Autrement dit, ce qui est libertaire chez Bookchin n’est pas nouveau, et ce qui est nouveau chez Bookchin n’est pas libertaire.
Mais c’est autre chose qui m’intéresse ici. Parmi les principaux thèmes qui imprègnent les livres de Bookchin, notamment ses derniers, figure une ardente défense de la technologie et de la science modernes. Bookchin s’en prend virulemment aux « technophobes » (Jacques Ellul, Langdon Winner, John Zerzan, etc., il fait un grand sac dans lequel il jette plein de gens aux idées assez disparates), qu’il accuse de nombreux torts, parfois à juste titre, mais le plus souvent, et dans l’ensemble, au moyen de sophismes assez grossiers. Entre autres choses, il reproche aux « technophobes » de laisser « sans réponse la question stratégique de savoir comment une société véritablement démocratique pourrait être possible si ses membres n’ont pas les moyens de vivre et le temps libre d’exercer leurs libertés » (Re-enchanting Humanity – A Defense of the Human Spirit Against Antihumanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism, Cassell, 1995).
Du racisme et du suprémacisme de l’idéologie du Progrès
Pour Bookchin, sans machines, sans technologies modernes, les êtres humains ne peuvent pas disposer de temps libre, ils se retrouvent contraints de passer toute leur vie à trimer dur pour trouver à peine de quoi survivre. Bookchin en veut pour preuve que dans les sociétés autochtones du présent et/ou du passé lointain (tout en arguant qu’il importait de ne surtout pas faire ça, Bookchin mélange souvent les deux dans Re-enchanting Humanity), l’existence était marquée « par la précarité matérielle et le labeur » (« les populations des sociétés de fourrageage souffraient et souffrent toujours d’une grande précarité matérielle », ibidem, jusqu’à précision différente).
Bookchin considère les sociétés « pré-industrielles » ou non-industrielles, les sociétés primitives, autochtones, de chasse-cueillette, comme des sociétés violentes, accablées par des superstitions débiles, par « une peur commune des esprits démoniaques », etc. « Contrairement aux humains modernes », les peuples indigènes et les humains du passé « ne comprenaient pas les véritables origines des maladies, les causes des changements climatiques soudains, des éclipses, des tremblements de terre, ni même le sens complet de la mort ». Les imbéciles. « Dans les sociétés tribales et claniques de la préhistoire, l’humanité était presque entièrement à la merci de forces naturelles incontrôlables et de visions de la réalité manifestement fausses et mystifiées ». Ces gens « ignoraient tout des forces de la nature, souvent effrayantes, qui déterminaient leur bien-être ». Bookchin n’en doutait pas un instant : « les brillantes explications fournies par la science moderne » fournissent « une vision du monde naturel » bien « plus valable, plus perspicace et plus aboutie » que « les croyances des peuples autochtones du Paléolithique et d’aujourd’hui ».
En outre, selon Bookchin, les sociétés autochtones, « primitives », considéraient « l’esclavage comme une condition normale de la vie ». Leur sensibilité morale était rudimentaire : « le massacre d’individus, systématique ou sporadique, n’aurait pas été considéré comme inacceptable à l’époque prémoderne ; aujourd’hui, il est considéré comme odieux et suscite une indignation morale généralisée ». D’après Bookchin, « nos sensibilités ont nettement évolué » par rapport à celles des humains des temps « prémodernes » – ce ramassis de brutes insensibles. Aujourd’hui, nous sommes civilisés (même si, à l’instar de nombre d’injustices systématiques ou sporadiques, le massacre des gazaouis ne suscite pas d’indignation morale généralisée).
Aussi, pour Bookchin, les barbares, les primitifs, les Amérindiens, les aborigènes d’Australie et d’ailleurs, les sociétés prémodernes, détruisaient tout autant la nature que les capitalistes contemporains (la seule différence se situait au niveau des moyens disponibles pour la détruire).
Bref, les propos de Bookchin sur les sociétés « prémodernes » et primitives, non-industrialisées, etc., sont souvent faux, relèvent de généralités grossières et d’une forme de racisme culturel typique de l’idéologie du Progrès conçue par l’élite européenne aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mais quoi d’étonnant ? Bookchin se réclamait explicitement de cet héritage. Il adhérait à presque tous les éléments constitutifs de l’idée occidentale classique du Progrès, à commencer par une histoire humaine globalement unitaire et orientée vers le mieux, extirpant l’humain de l’animalité :
« une ascension de la primitivité vers la complexité, voire de l’animalité vers une humanité de plus en plus affirmée ».
L’histoire, selon Bookchin, est « dans une large mesure, le parcours de l’humanité, qui s’éloigne de “l’île des Lotophages” pour atteindre la plénitude créatrice de la liberté et de la conscience de soi. Elle se compose des étapes […] grâce auxquelles les êtres humains se sont élevés d’un vide culturel vers un développement culturel qui présente un passé complexe, un présent marqué par les conflits et la perspective d’un avenir émancipateur. » Au cours de cette histoire, « l’intellectualité humaine gagne en sophistication, l’éthique devient plus réceptive aux protestations contre les oppressions et les maux sociaux, l’art devient plus sensible à la condition humaine, la société devient plus laïque, et la connaissance est de plus en plus guidée par une réflexion approfondie et par les critères de la preuve ».
Cette histoire est donc celle du passage du particularisme tribal à l’universalisme civique et du remplacement du mythe et de la superstition par la raison et la science (« transformer les populations tribales en citoyens urbains, chasser les superstitions grâce aux lumières de la raison »). Bookchin fait explicitement des formes sociales urbaines, séculières et (prétendument) rationnelles un stade historiquement supérieur de l’humanité :
« S’étant affranchie des réalités biologiques étroites sur lesquelles reposait la société tribale, l’humanité a clairement suivi une évolution qui l’a logiquement conduite à construire des villes, à former des civilisations complexes, à instaurer la notion de citoyenneté et à concrétiser de manière toujours plus large son potentiel de liberté et de conscience de soi. »
L’humanité serait ainsi « passée d’un état d’animalité passive, régi par le patrimoine génétique, les mythes et les insécurités matérielles, à une seconde nature plus créative, plus civilisée et plus libre ».
Et l’Europe, les Lumières et les révolutions occidentales représentent l’avant-garde de l’évolution. « À partir du XIVe siècle […] tandis que les civilisations non européennes sombraient dans une torpeur culturelle, l’Europe a puisé un élan considérable dans l’interaction de ses composantes, ce qui lui a conféré un dynamisme sans égal ailleurs dans le monde. » Pour Bookchin, la civilisation européenne aurait atteint un stade supérieur de rationalité, de liberté, de créativité et d’universalité, tandis que les autres cultures seraient restées en retrait, auraient stagné ou sombré dans le fatalisme. Il reconnaît lui-même, en note, que son discours peut paraître « eurocentré » – le terme approprié serait même eurosuprémaciste – mais il l’assume pleinement, ajoutant immédiatement après : « qu’il en soit ainsi. J’éprouve un immense respect pour la créativité culturelle, où qu’elle se manifeste — que ce soit en Asie, en Afrique, en Polynésie ou en Australie. Mais la religion fataliste de l’Orient n’est pas d’un niveau comparable au puritanisme révolutionnaire, pas plus que le taoïsme et le bouddhisme […] ne sont comparables à la Renaissance, aux Lumières et au socialisme sous ses diverses formes, sans parler des grands bouleversements sociaux tels que les révolutions anglaise, américaine et française. »
C’est donc en défenseur somme toute assez classique de l’idée de Progrès que Bookchin s’efforçait de dépeindre les sociétés autochtones du présent et du passé comme inférieures sur de nombreux plans – même s’il n’était pas assez idiot pour le formuler explicitement ainsi.
On savait pourtant déjà à son époque ce que l’anthropologie et l’ethnologie n’ont fait que confirmer au fil du temps, à savoir que les sociétés de chasse-cueillette, présentes et passées, étaient très différentes ; qu’il est insensé de les présenter comme un monolithe ; qu’elles ne baignaient pas toutes dans la peur des éléments ; qu’elles n’étaient pas toutes écrasées par l’âpreté d’une vie de subsistance, qu’elles ne connaissaient pas toutes un état de pénurie constante, un manque permanent ; que la plupart parvenaient très bien à assurer leur subsistance et que certaines disposaient même d’une alimentation relativement abondante et variée ainsi que d’un temps libre important ; qu’elles pouvaient être plutôt violentes ou plutôt non-violentes ; qu’il pouvait y faire bon vivre ; qu’elles n’étaient pas toutes engluées dans les superstitions et les mythes (et certainement pas davantage que la civilisation techno-industrielle) ; que l’on savait y faire usage de la raison ; ou encore que tous les membres d’une même société n’étaient pas contraints de penser la même chose, d’avoir exactement les mêmes idées, que l’on pouvait donc y jouir d’une certaine autonomie intellectuelle (les civilisés du siècle de l’intelligence artificielle peuvent-ils en dire autant ?).
Il ne s’agit donc pas de prétendre que ces sociétés étaient paradisiaques. Bookchin récusait à juste titre l’idéalisme des primitivistes qui dépeignent les sociétés autochtones du présent et du passé comme des idylles, des modèles de perfection sociale. Mais il versait dans l’écueil inverse consistant à situer l’âge d’or dans le futur.
On remarque aussi que la téléologie techno-progressiste de Bookchin repose sur son adhésion très explicite au suprémacisme humain caractéristique de l’idéologie dominante. Le « progrès » vers le mieux, c’est la sortie de la « simple » animalité (qui caractérisait davantage les peuples autochtones, mais c’est pas du racisme). Selon lui, les êtres humains diffèrent radicalement et par nature des autres animaux. Et non seulement ils en diffèrent radicalement, mais ils leur sont supérieurs (car situés à un échelon supérieur du « processus évolutif ») :
« Seuls les êtres humains peuvent espérer plutôt que se contenter d’exister, anticiper plutôt que se contenter de se souvenir, agir en tant qu’acteurs plutôt que se contenter d’errer en êtres passifs, changer le monde pour le mieux plutôt que se contenter de l’accepter, innover plutôt que se contenter de s’adapter. »
Pitoyables baleines, chimpanzés, hérissons, chauve-souris, frênes et nénuphars qui n’ont jamais innové. Qui se contentent d’exister.
La fable est connue. Les humains seraient la nature prenant conscience d’elle-même, et ainsi l’avant-garde ou le pinacle de l’évolution. Le pinacle de l’arrogance en réalité. Pour Bookchin, nos capacités et notre conscience supérieures nous obligeraient même à « intervenir dans le processus évolutif de la première et de la seconde nature afin de leur assurer un développement rationnel et éthique ». Formulé par des salopards capitalistes et/ou fascistes, le projet de domination et de contrôle total de la nature, y compris de la nature humaine, c’est très mal. Mais défendu au nom de la Raison, de l’Éthique et de l’Évolution, c’est très bien. Cette intervention humaine visant à guider la nature vers un « développement rationnel et éthique » constituerait en effet « l’aboutissement du processus évolutif dans le monde naturel ».
Bookchin donne même un nom à cet état supérieur : la « nature libre », une « nature pensante » dans laquelle l’humanité, devenue en quelque sorte l’administratrice consciente de l’évolution, pourrait éliminer « les souffrances, destructions, catastrophes et régressions inutiles ». Il ne s’agit donc pas simplement de vivre avec la nature ni même de la transformer pour satisfaire certains besoins humains, mais de prétendre la corriger jusque dans son fonctionnement évolutif, selon nos propres critères du rationnel, de l’éthique, de l’utile et de l’inutile.
La gueule des chevilles.
Bookchin et la neutralité sélective de la technologie
Bookchin s’imaginait que les technologies actuelles pourraient être utilisées de manière « plus rationnelle dans une société meilleure ». Tout ce que nous avons à faire, c’est bien concevoir « la façon dont nous nous comportons les uns avec les autres et avec les puissants moyens technologiques dont dispose la société pour remodeler la planète ». Selon lui, la grande majorité des développements technologiques constituent des avancées positives, dont les effets nuisibles proviennent principalement des finalités qui leur sont assignées et des rapports sociaux, économiques et politiques dans lesquels ils sont insérés. Mais nous disposons de tout ce qu’il faut pour constituer des sociétés anarchistes, égalitaires, technologiques et écologiques : « la maîtrise des technologies, des instruments de communication étendus, une connaissance approfondie du monde naturel et de grandes capacités intellectuelles ». Bookchin affirmait qu’il était possible de rejeter « l’économie monétaire, le pouvoir étatique, le système du crédit, la paperasserie et la police » (Post-Scarcity Anarchism, 1971, traduit en français par Au-delà de la rareté : L’anarchisme dans une société d’abondance) tout en conservant l’essentiel de la civilisation techno-industrielle.
(Dans son célèbre livre sur l’« anarchisme post-rareté », Bookchin s’imaginait même que la société éco-anarchiste qu’il envisageait pourrait être alimentée, entre autres choses, par l’énergie de centrales « thermonucléaires ». Il est (heureusement) revenu sur cette idée par la suite en désavouant entièrement le nucléaire.)
Faire les bons choix, donc, arranger les rapports sociaux de manière égalitaire, démocratique, et hop, techno-monde éco-anarchiste, nous voici. Grâce à la machine :
« La voiture électrique, silencieuse, propre, pas trop rapide, pourrait assurer pour l’essentiel les transports urbains à la place de l’automobile bruyante, polluante et dangereuse, et des monorails pourraient relier entre elles les communautés, ce qui permettrait de réduire le nombre d’autoroutes qui défigurent le paysage. » (Post-Scarcity Anarchism)
Dans le même livre, Bookchin se réjouissait, que « grâce au développement des technologies cybernétiques, l’idée d’un mode de vie sans effort (toil-less) est devenue une conviction profonde pour un nombre toujours croissant de jeunes ».
On se rappelle de la remarque d’Orwell :
« Ainsi, pourquoi continuer à se servir de ses mains pour se moucher, par exemple, ou pour tailler un crayon ? Il serait certainement possible d’adapter sur ses épaules un dispositif de caoutchouc et d’acier, quitte à laisser ses bras se transformer en moignons où ne resteraient que la peau et les os. Et continuer dans cette voie pour chaque organe et chaque faculté. Il n’y a vraiment aucune raison impérative pour qu’un être humain fasse autre chose que manger, boire, dormir, respirer et procréer ; tout le reste pourrait être fait par des machines qui agiraient à sa place. C’est pourquoi l’aboutissement logique du progrès mécanique est de réduire l’être humain à quelque chose qui tiendrait du cerveau enfermé dans un bocal. » (Le Quai de Wigan, Ivréa, 1982 [1937])
Dans l’éco-société techno-anarchiste de Bookchin, « des machines automatisées et cybernétisées » assumeront « l’extraction, la préparation et le transport des matières premières puis le dégrossissage des produits » et laisseront « aux membres de la communauté les derniers stades de la fabrication impliquant habileté manuelle et sens artistique » (Post-Scarcity Anarchism). Ainsi « les machines travailleraient pour l’être humain. On verrait des collectivités libres postées à la sortie de la chaîne industrielle automatisée avec des caddies pour ramener les marchandises à la maison. La séparation entre l’humain et la machine ne serait pas comblée, elle serait seulement ignorée. » (ibid.) Merveilleux.
Bookchin estimait que « les progrès technologiques » qui se profilaient offraient « la possibilité d’une sécurité matérielle, d’un temps libre et d’un bien-être physique sans précédent, ainsi que d’une ré-harmonisation de nos relations avec le monde naturel » (Re-enchanting Humanity). Il était persuadé « qu’une société rationnelle aura besoin des technologies de production et de communication pour libérer l’humanité du labeur et des incertitudes matérielles (ainsi que naturelles) qui, dans le passé, ont enchaîné l’esprit humain à un souci presque exclusif de subsistance » (Whither Anarchism?, 1998).
Bookchin demeurait sur ce point assez fidèle à l’anarchisme classique, largement acquis à l’idée occidentale du Progrès. Pour lui comme pour Proudhon ou Kropotkine, le développement des sciences, des machines et des capacités productives constituait en lui-même une avancée historique, une conquête positive de l’humanité sur la nécessité, une puissance émancipatrice. Et par chance, la technologie était selon lui socialement et politiquement neutre, dans le sens où les rapports de domination ou de liberté qui l’accompagnent dépendraient principalement des usages qui en sont faits et de l’organisation sociale dans laquelle elle s’insère. Exploitatrice sous le capitalisme, elle pourrait devenir libératrice dans une société coopérative. Les nuisances et les formes de domination produites par le développement technologique étaient ainsi attribuées moins aux techniques elles-mêmes qu’à leur détournement par les intérêts bourgeois, l’État et le marché.
Et c’est sans doute pour ça, pour ces promesses d’un avenir à la fois anarchiste, écologique et technologique, que Bookchin plaît tant, encore aujourd’hui, à beaucoup d’anarchistes et de gens de gauche, incapables et même radicalement indésireux de ne serait-ce qu’imaginer devoir renoncer à la technologie, à l’industrie. Bookchin adhère presque exemplairement au « fantasme de délivrance » que dénonce Aurélien Berlan, c’est-à-dire à cette conception de la liberté qui consiste non pas à se réapproprier collectivement les nécessités matérielles de l’existence, mais à tenter de s’en affranchir, d’en être « délivré ». C’est cette conception de la liberté, voire du sens de la vie, qui amenait hier les classes dirigeantes à se décharger des exigences de la vie quotidienne sur les esclaves ou les domestiques. Et qui amène les humains qui y adhèrent à souhaiter un futur où les machines s’occuperont de tout. Chez Bookchin, la société libre reste ainsi suspendue à la vieille promesse technicienne. Pour que les humains puissent jouir du « royaume de la liberté », comme il l’écrit, il faut que « la technologie et la science » prennent en charge le « royaume de la nécessité » (Re-enchanting Humanity).
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A l’instar de nombre de soi-disant anarchistes, Bookchin défendait des idées hautement contradictoires, antithétiques. D’un côté, il défendait l’« échelle humaine », la décentralisation politique radicale, la « démocratie directe », en « face à face », en assemblées libertaires, où les gens pourraient échanger directement et élaborer les règles de leur autogouvernance, acquérir et préserver leur autonomie. De l’autre, il défendait l’industrialisme et la technologie et donc une large délégation du pouvoir (mais selon un principe fédéraliste, alors ça va). Il ne semble pas s’être sérieusement demandé si l’échelle humaine et la démocratie directe pouvaient être compatibles avec la techno-industrie. Dans son travail, on ne trouve presque aucun examen sérieux des exigences et des implications sociales et matérielles de la conception et de la production d’une technologie en particulier, ou des technologies complexes en général (en matière de division et de spécialisation du travail, et donc au préalable de formation des différentes spécialités, en matière d’extractivisme, etc.). Son « argument » contre les « technophobes » se résume, d’une part, à affirmer que la critique de la technologie viserait à occulter la critique du capitalisme (une affirmation largement absurde, les critiques de la technologie n’ignorent pas l’existence du capitalisme, mais en outre une affirmation qui ne vise pas le contenu de la critique de la technologie, seulement un de ses effets ou une de ses motivations supposées). Et d’autre part à affirmer, sans jamais proposer un début d’analyse des implications concrètes de la technologie, que la technologie est innocente, que le problème c’est le capitalisme ou les « intérêts bourgeois » (Remaking society).
Cette foi dans la puissance émancipatrice de la technologie s’accompagne chez Bookchin d’une autre idée, distincte mais complémentaire : les techniques modernes n’imposeraient par elles-mêmes aucune organisation sociale déterminée. Autrement dit, si la technologie est loin d’être neutre à ses yeux quant à sa valeur (elle constitue globalement une conquête positive de l’humanité sur la nécessité), elle serait en revanche largement neutre quant aux rapports sociaux qu’elle implique.
D’un côté, Bookchin défend catégoriquement la thèse de la « neutralité » sociale de la technologie – mais sans employer le terme exact. Selon lui, l’idée selon laquelle la technologie serait un « facteur déterminant dans l’orientation de la société », autrement dit selon laquelle la technologie impliquerait des choses en elle-même, indépendamment des autres paramètres sociaux, représenterait « l’une des illusions les plus pernicieuses de notre temps » (Re-enchanting Humanity). Bookchin est d’avis que « la technologie peut être utilisée à des fins d’exploitation sous le capitalisme, tout comme elle peut l’être à des fins libératrices dans une société coopérative » (ibid.). La seule question importante porte donc sur « comment utiliser » l’appareil techno-industriel (ibid.). Il s’en prend virulemment aux « technophobes » selon lesquels la technologie imposerait ou exigerait intrinsèquement quoi que ce soit.
Or tout son programme positif le contraint régulièrement à contredire cette thèse. Bookchin nous explique qu’il nous faut trier les techniques et technologies, il décrète que certaines sont intrinsèquement problématiques, et qu’une société réellement démocratique devra se contenter de recourir à celles qui ne le sont pas. Il défend une « écotechnologie régionale », soit « une situation où les instruments de production sont conçus en fonction des ressources d’un écosystème » (Post-Scarcity Anarchism, « Ecology and Revolutionary Thought »). Dans Re-enchanting Humanity, juste après avoir dénoncé l’« illusion » d’une technique ayant ses propres exigences, ses implications intrinsèques, il admet que « toutes les technologies n’ont pas non plus un impact neutre sur le bien-être social et écologique — ni ne sont nécessairement souhaitables ». Il soutient même qu’il « est évident que certaines technologies, telles que les armes nucléaires et les centrales nucléaires », ainsi que « les biocides agricoles et industriels, les dispositifs de surveillance, les armes de haute technologie et toute une série d’autres techniques nuisibles sur le plan social et écologique », devraient être « totalement interdites ». Mais pourquoi faudrait-il interdire certaines techniques en tant que telles si leurs effets dépendaient entièrement du contexte social dans lequel elles sont employées ? S’il envisage d’interdire des technologies, purement et simplement, c’est qu’il se rend compte qu’elles posent problème en elles-mêmes, pas en raison d’un mésusage, du règne de mauvais gouvernants ou d’une propriété inégalement distribuée.
Dans son essai « Anarchisme social ou anarchisme mode de vie : Un abîme infranchissable » (1995), Bookchin reconnaît encore que « de nombreuses technologies sont intrinsèquement dominatrices et dangereuses pour l’environnement » (tout en continuant de traiter de « technophobe » quiconque le souligne). En effet, « les réacteurs nucléaires, les barrages gigantesques, les complexes industriels hautement centralisés, le système des usines et l’industrie de l’armement », de même que « la bureaucratie […] et les médias contemporains » se sont « avérés pernicieux presque dès leur création ». (Je souligne ce « presque », qui a d’ailleurs sauté dans la traduction française, sans doute parce qu’il ne faisait pas très sérieux). Bookchin semble donc affirmer que les réacteurs nucléaires et quelques autres technologies sont intrinsèquement nuisibles, autoritaires (« dominatrices »). Mais il ne fournit aucune explication permettant de comprendre pourquoi. Il catégorise sans expliquer les motifs de sa catégorisation. Et s’il ne propose pas de critère permettant de comprendre pourquoi ces techniques sont « intrinsèquement dominatrices », c’est sans doute parce qu’une telle analyse aurait fortement mis à mal le reste de sa thèse sur la supposée neutralité sociale de la technologie (car il aurait été évident que la plupart des technologies modernes exigent au bout du compte à peu près la même chose que « les réacteurs nucléaires », « les barrages gigantesques » ou « le système des usines »). La technologie est toujours socialement neutre, sauf ces quelques technologies spécifiques, qui sont intrinsèquement autoritaires, pour une raison qu’on ne discutera pas !
Tout aussi significativement, Bookchin affirme que « différentes sociétés utilisent une même technologie de manière radicalement différente : certaines à des fins de profit personnel et d’exploitation ; d’autres de manière restrictive, en raison de traditions de parcimonie ou de craintes d’instabilité sociale ; et d’autres encore pourraient très bien l’utiliser de manière rationnelle, pour faire progresser la liberté humaine, l’épanouissement personnel et une sensibilité écologique. » (Re-enchanting Humanity) Malheureusement, il ne fournit aucun exemple permettant d’illustrer cette assertion, cette idée d’une « même technologie » utilisée de manières « radicalement » différentes par « différentes sociétés ». Mince alors, on aurait voulu savoir.
En guise de réfutation du fait pourtant évident que toute technologie possède des exigences intrinsèques, et afin d’arguer que tout dépend « des raisons qui motivent » l’introduction d’une technologie donnée, Bookchin ne propose qu’une pure spéculation :
« Dans une société coopérative — contrairement à celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui —, un robot introduit dans un environnement industriel pourrait soulager les travailleurs des tâches pénibles et de la routine fastidieuse de la chaîne de montage, leur permettant ainsi de se consacrer à des activités agréables et créatives. En revanche, dans une société de marché axée sur le profit comme celle dans laquelle nous vivons aujourd’hui, un robot risquerait fort d’intensifier l’exploitation des travailleurs dont les tâches sont orchestrées par la présence d’un robot et d’aggraver les difficultés économiques de ceux qui en sont remplacés. »
Eh oui, dans un autre monde, les robots et l’industrie pourraient libérer les êtres humains. Par quelle magie ? On ne sait pas. Mais maître Bookchin sait. Croyons-le. Dans une société meilleure, sans doute que les robots pousseraient naturellement dans les robotiers.
En fait, et peu importe les souhaits et les espérances de Bookchin et de ses épigones, pour construire n’importe quel robot industriel, il faut d’abord extraire, raffiner et transporter des minerais ; produire des métaux, des moteurs, des capteurs, des cartes électroniques et des semi-conducteurs dans des usines hautement spécialisées ; disposer au préalable d’innombrables machines (pour extraire les minerais, fabriquer les engins qui extraient les minerais, etc.), de réseaux électriques et informatiques, d’ingénieurs, de programmeurs et de techniciens capables de concevoir, d’entretenir et de réparer des dispositifs que l’immense majorité des gens ne peuvent ni comprendre dans leur totalité ni reproduire localement. Il faut donc un système social en mesure de former tous ces spécialistes. Le problème n’est pas seulement de savoir si une assemblée populaire décidera d’utiliser le robot pour faire le bien ni à qui profitera le gain de productivité, mais de prendre la mesure de l’organisation matérielle et sociale que la conception et la production de tout robot exigent : une vaste division spécialisée du travail, des infrastructures complexes, une dépendance à l’égard d’experts et une division internationale de l’extraction et de la production. Autrement dit, avant même d’être utilisé, le robot implique nécessairement tout un ensemble de rapports sociaux.
La question de la technologie est cruciale. Qu’implique une technologie donnée, matériellement (écologiquement) et socialement ? Les technologies sont-elles « neutres » ? Sur quel(s) plan(s) ? Différentes technologies impliquent-elles différentes choses ? Une technologie conçue (imaginée) et produite grâce à une vaste division spécialisée et hiérarchique du travail et à une division internationale de l’exploitation de la nature, grâce à une mégamachine impitoyablement autoritaire, peut-elle l’être par une société anarchiste composée de « communautés de communes » libertaires et écologiques ?
