Une brève contre-histoire de la gauche

Origine bourgeoise

La « gauche », au sens politique du terme, n’est pas une création du peuple révolté, de la plèbe, de la populace. Les concepts de « gauche » et de « droite » naissent ensemble, en frères ennemis, au cours de l’été 1789, dans une vaste salle aménagée dans l’Hôtel des Menus-Plaisirs, non loin du Château de Versailles. Dans cette salle se rassemblent les près de 1 200 députés de l’Assemblée constituante, issue des États généraux convoqués par Louis XVI pour tenter de résoudre la crise financière de la monarchie, mais ayant échappé à son contrôle. Lesdits députés représentent officiellement les trois ordres de la société d’Ancien Régime : le clergé, la noblesse et le tiers état, catégorie fourre-tout englobant tous ceux qui n’appartenaient pas aux deux ordres privilégiés, soit l’immense majorité de la population, du riche négociant au journalier misérable. Les députés du tiers état, cependant, n’étaient pas vraiment « représentatifs » de ceux au nom desquels ils parlaient, puisqu’ils étaient surtout avocats, magistrats, notaires, négociants, propriétaires, bref, des notables locaux. Les paysans, les ouvriers et les pauvres, qui formaient pourtant la masse des sujets du royaume, étaient quasiment absents. Cette prétendue représentation du peuple était donc, pour l’essentiel, une assemblée de gens instruits, possédants ou proches du pouvoir, autrement dit une réunion des différentes fractions des classes dominantes et ascendantes.

Dès le mois de mai, certains votes avaient été comptés en invitant les députés à se ranger d’un côté ou de l’autre de la salle. Mais c’est à la fin du mois d’août et en septembre, lors du débat sur le veto royal, c’est-à-dire le pouvoir du roi de bloquer ou de retarder les lois votées par l’Assemblée, que la disposition s’affirme réellement. Les partisans d’un pouvoir royal fort se regroupent à la droite du président de séance. Les députés les plus hostiles au veto absolu et les plus favorables à la « souveraineté nationale » – c’est-à-dire au transfert du pouvoir du roi vers une Assemblée qui prétendait incarner ou représenter la nation, et dans laquelle les élites bourgeoises étaient en train de s’imposer – se placent à sa gauche.

Originellement, le mot « gauche » désigne donc une position dans une assemblée où les élites bourgeoises (hommes de loi, propriétaires, négociants et notables) sont en train d’acquérir une puissance politique sans précédent. La « gauche » ne désigne pas une opposition à l’ordre nouveau, mais une partie de cet ordre, une fraction des élites que l’on peut qualifier de « bourgeoisie progressiste ». On y reviendra. Le terme qui prétend aujourd’hui incarner une sorte d’opposition au « système » correspond historiquement à une position interne au nouvel ordre politique que la bourgeoisie, tout particulièrement, contribuait à édifier.

Cependant, durant presque tout le XIXe siècle, le concept de « gauche » demeure principalement parlementaire (peu employé par la population) et fluctuant. Ce n’est qu’au tournant du XXe siècle, autour de l’affaire Dreyfus, du Bloc des gauches de 1902 et de l’unification socialiste de 1905, que le mot devient le nom courant d’un camp politique rassemblant principalement le Parti radical, plusieurs organisations socialistes bientôt réunies dans la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO), une partie des intellectuels dreyfusards et leurs électorats populaires. Une fraction importante du mouvement ouvrier, notamment syndicaliste révolutionnaire, demeure toutefois extérieure ou hostile à cette coalition parlementaire.

La gauche ainsi formée rassemble, pour l’essentiel, les fractions progressistes de la bourgeoisie et la partie du mouvement ouvrier et populaire qui accepte d’inscrire ses luttes dans le cadre « républicain », électoral et parlementaire.

Le socle commun : progrès et égalité

Dans son ouvrage Les Gauches françaises : 1762-2012 – Histoire et politique (Flammarion 2012), l’historien (de gauche) Jacques Julliard note que la gauche se consolide autour de deux idées : l’idée de progrès et l’idée de justice. « Ôtez l’une ou l’autre de ces deux idées, écrit-il, et il ne reste rien de ce que l’on appelle la gauche. » Mais le terme de « justice » paraît trop général. La justice est une revendication universelle et politiquement indéterminée. L’égalité est le principe particulier au nom duquel la gauche définit ce qui est juste. Dans sa brève histoire mondiale de la gauche (La Découverte, 2022), l’historien israélien (de gauche) Shlomo Sand affirme que la gauche repose sur ce qu’il appelle le « mythe » ou l’« imaginaire de l’égalité », et se demande comment celui-ci a fini par se fondre avec l’idée moderne de progrès. L’ouvrage collectif dirigé par Jean-Jacques Becker et Gilles Candar, Histoire des gauches en France (La Découverte, 2004), va dans le même sens. Il semble donc plus exact de définir le socle historique de la gauche comme la rencontre de l’idée de progrès et de l’aspiration à l’égalité. Mais cela reste encore très vague. De quel « progrès » et de quelle égalité s’agit-il ?

Quel « progrès » ?

« Je doute que l’âge de l’acier soit supérieur à l’âge de pierre. »

— Gandhi, La Jeune Inde (Librairie Stock, Delamain, Boutelleau & Cie, 1924).

L’idée de « progrès » en question n’a pas été conçue par le peuple, par une catégorie de dominé∙es, par les paysannes de la pieve de Canari, en Corse, ou du pays de Cornouaille, en Basse-Bretagne, pas non plus par les femmes Iroquoises ou par les femmes du peuple Ainou au Japon. L’idée de « progrès » sur laquelle la gauche se fonde est conçue par des penseurs des « Lumières », par des figures comme Nicolas de Condorcet (1743-1794). Condorcet, mathématicien et philosophe, est notamment célèbre pour son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794-1795). D’après Julliard, « ce livre-testament […] exprime au plus profond la pensée politique de la gauche jusqu’à une période récente » – et même jusqu’à aujourd’hui. Condorcet affirme qu’il existe pour l’humanité une sorte de destinée, de voie unique de développement vers un état supérieur, qui la conduit de la « sauvagerie » à la civilisation scientifique, industrielle, commerçante et politique incarnée par l’Europe éclairée. Condorcet présente « les Français et les Anglo-Américains » comme « les peuples les plus éclairés, les plus libres, les plus affranchis de préjugés » (il vante la « supériorité de nos lumières »), et déplore en contraste la « barbarie des peuplades africaines » et « l’ignorance des sauvages ». L’historiographie dominante souligne l’antiesclavagisme de Condorcet, mais oublie souvent qu’il allait de pair avec un racisme culturel assez classique, selon lequel l’Europe était vouée à « civiliser ou faire disparaître, même sans conquête, les nations sauvages ».

L’idée de Progrès qui émerge des Lumières est stadiale, unilinéaire et ethnocentrée. Elle fournit la matrice de l’évolutionnisme social qui fleurira au XIX^e siècle. Elle suppose que toutes les sociétés humaines sont engagées, à des rythmes différents, sur une même voie de développement, passant par une succession de stades hiérarchisés. Les penseurs européens qui élaborent ce schéma placent évidemment la civilisation européenne au stade le plus avancé de cette trajectoire. Cet évolutionnisme constitue une forme de racisme culturel ou civilisationnel, puisque même lorsqu’il n’attribue pas aux différents peuples des capacités biologiques inégales, il les classe selon leur degré supposé d’avancement et prend la société occidentale pour mesure de leur développement. Les différences observées entre des groupes humains contemporains sont alors interprétées comme des écarts temporels : certaines sociétés auraient simplement moins avancé que d’autres sur une même route. Les sociétés extra-européennes peuvent ainsi être considérées comme les témoins vivants de stades antérieurs de l’histoire humaine, tandis que la civilisation occidentale, technique et scientifique, fournit la mesure du développement accompli et indique la direction dans laquelle les autres sont appelées à progresser.

Selon Julliard, le texte de Condorcet affirme « qu’il existe une philosophie de l’Histoire, que celle-ci progresse grâce à des étapes successives, au nombre de dix selon lui. Ce progrès est avant tout celui de l’esprit humain à travers ses diverses manifestations, de la religion et de la politique jusqu’à la science et à la technique. Ensuite, que ce progrès scientifique, mis en œuvre par la technique, va transformer les conditions sociales d’existence des hommes. Enfin que ce progrès social engendrera à son tour un progrès moral de l’humanité. » (Aucune mention du racisme culturel qu’implique presque mécaniquement cette acception du progrès.) Et cette philosophie de l’histoire, ajoute Julliard, deviendra « la poutre maîtresse de l’édifice philosophique de la gauche ».

Or cette « poutre maîtresse », la gauche la partage avec le libéralisme bourgeois et, à terme, elle la partagera aussi avec la droite modernisatrice. On la retrouve chez Henri de Saint-Simon (1760-1825), un aristocrate devenu philosophe, fervent laudateur du développement industriel, considéré comme un des pères du socialisme. Saint-Simon oppose à l’ancien gouvernement féodal un « système industriel » dans lequel les affaires communes seraient administrées par l’association des producteurs, des savants et des artistes, sous la direction des individus jugés les plus capables (une aristocratie au service de l’industrie, une technocratie). Friedrich Engels (1820-1895), qui fut influencé par Saint-Simon, résumera plus tard cette orientation par la substitution de « l’administration des choses » au « gouvernement des personnes ». Le projet saint-simonien prétend établir une association pacifique et égalitaire entre tous les producteurs. Mais cette égalité demeure organisée suivant une hiérarchie méritocratique des capacités, tandis que la société entière est ordonnée autour de la production et de l’exploitation « rationnelle » de la nature. Karl Marx (1818-1883), que Julliard qualifie de « disciple de Condorcet », hérite aussi largement de Saint-Simon. Par-delà leurs querelles, ces auteurs partagent une vision commune selon laquelle l’histoire avance inéluctablement dans une direction déterminée, suivant un processus mélioratif, assurant l’élévation morale de l’être humain, l’amélioration de sa condition matérielle, grâce à la domination croissante de la nature par la technique et l’industrie. Cette vision commune est en fait l’idéologie dominante de la société d’alors – c’est-à-dire, comme l’avait très justement noté Marx, l’idéologie de la classe dominante^[1]. (Marx ne fut pas le rebelle qu’il s’imaginait être. A bien des égards, il fut un homme de son temps, largement imprégné par les idées dominantes du moment.)

Là-dessus, gauche et droite ne s’opposent pas vraiment. Elles ne représentent que deux façons d’administrer le même monde. Leur désaccord porte sur le partage des richesses produites, la manière d’administrer le système, le rythme du développement et quelques modalités annexes. Il ne porte pas sur le système de production (l’industrialisme), ni sur la vision de l’histoire et le projet de domination du monde qui le sous-tendent.

C’est ainsi que Jules Ferry (1832-1893), l’une des figures les plus vénérées de la gauche républicaine, approuve la conquête coloniale (Tunisie, Tonkin, Madagascar) et déclare, à la tribune de la Chambre des députés, le 28 juillet 1885 : « Je répète qu’il y a pour les races supérieures un droit, parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures. » Le colonialisme n’est pas en contradiction avec le progressisme. Il en découle. Civiliser, c’est étendre par la force la marche de l’histoire à ceux qu’on juge en retard – c’est imposer « le progrès ». La foi dans le progrès, la certitude de la supériorité de la civilisation industrielle et le droit de dominer ne font qu’un. Une partie de la gauche, cela dit, s’y opposa. Clemenceau et une partie des radicaux dénoncèrent violemment Ferry. Clemenceau récusa l’idée même de « races supérieures » et de « races inférieures ». Mais, comme le rappellent Becker et Candar, le reste de la gauche soutint la colonisation « au nom de la mission civilisatrice de la France ». La phrase de Ferry recueillit, ce jour-là, des marques d’approbation sur les bancs de la gauche de gouvernement, l’indignation venant surtout de l’extrême gauche. Le racisme colonial n’était pas une trahison de l’idéologie du Progrès, plutôt une conséquence. C’est parce que l’on croit à l’idée de progrès théorisée par l’élite intellectuelle occidentale que l’on s’imagine que certaines populations sont arriérées, sauvages, barbares, etc.

Si ce type de racisme colonial explicite se fait plus rare aujourd’hui, surtout à gauche, l’idée de progrès, elle, est plus prégnante que jamais, au point d’être considérée, à gauche comme à droite, comme une simple donnée, un fait qu’il serait aberrant de questionner. J’ai déjà dit, ci-dessus, quelques mots à son sujet. Mais un examen critique de l’idée implique bien davantage. Je tenterai d’aller à l’essentiel.

Au-delà d’une conception de l’histoire humaine spécifique, que j’ai décrite plus haut, qu’est-ce donc que le progrès selon ses pères fondateurs ? Le mot « progrès » désigne un « passage à un degré supérieur » (Le Robert), un « mouvement en avant » vers « un terme idéal » (CNRTL). On dit d’un enfant qu’il progresse, mais d’un cancer aussi. Tout progrès n’est pas bon. La notion de progrès qui nous intéresse, élaborée par les Lumières, vise à remédier à des choses jugées problématiques, à une condition jugée insatisfaisante. Quelle est cette condition ?

Les textes fondateurs de l’idée de Progrès promettent de délivrer les êtres humains de leur dépendance à la nature, de la misère, de l’ignorance, de certaines hiérarchies et de certaines autorités héritées du passé. Mais leur ambition est plus vaste. Ce qu’ils aspirent à dépasser, c’est la condition d’un être qui ne se suffit pas à lui-même et demeure soumis à des puissances qu’il ne maîtrise pas. Il apparaît ainsi que l’idée moderne de progrès s’érige contre la condition de créature : contre la dépendance immédiate à l’égard de la nature et des autres, contre la vulnérabilité du corps exposé à la maladie et à la souffrance, contre la finitude, contre la mort, contre tout ce qui attache les êtres humains à la terre et à leur condition corporelle, mais aussi contre certaines traditions, certaines hiérarchies et certains pouvoirs hérités.

L’idéologie moderne du progrès réunit ainsi des contraintes de natures très différentes sous une même catégorie d’obstacles à surmonter. Elle promet de délivrer l’humanité aussi bien de la tutelle des anciennes autorités religieuses ou politiques que de sa dépendance à l’égard du vivant. Elle porte ainsi en elle une ambition de maîtrise illimitée. Le transhumanisme, qui considère les caractéristiques biologiques fondamentales de l’être humain comme des problèmes techniques à résoudre, en constitue l’un des aboutissements logiques.

Or cette insatisfaction vis-à-vis de la condition d’être vivant n’a rien de naturel. L’idée selon laquelle des choses comme la dépendance à la nature et aux autres, la vulnérabilité du corps, la finitude, la mort et tout ce qui attache les êtres humains à la terre et à leur corps sont des scandales à supprimer n’est pas universelle. Elle est née au sein de certaines classes sociales, dans certaines sociétés. Nombre de cultures considéraient ces phénomènes comme des composantes normales et acceptables de l’existence.

L’ethnographie nous apprend que bien des sociétés à travers l’espace et le temps ne se pensaient pas dans le manque, ne concevaient aucun impératif de « progrès ». Contrairement à ce que prétend un cliché tenace, les sociétés de chasse-cueillette, par exemple, n’étaient pas en lutte perpétuelle contre le froid, la faim, la maladie. Elles ne possédaient pas beaucoup, mais elles désiraient peu, et satisfaisaient sans peine des besoins qu’elles ne cherchaient pas à multiplier. Et contrairement au cliché qui en faisait des sociétés figées, où rien ne changeait jamais, où rien ne pouvait changer, ces sociétés évoluaient de diverses manières. Elles pouvaient être traversées par des conflits, des inégalités auxquelles on tentait de remédier, on pouvait y concevoir des moyens d’améliorer les conditions sociales à divers égards, mais elles n’envisageaient pas la condition humaine comme un défaut à corriger indéfiniment par le recours au développement industriel ou technologique. Des modes de vie ont ainsi perduré des millénaires sans faire d’une insatisfaction infinie le moteur d’une fuite en avant perpétuelle.

Bien entendu, accepter la mort comme un élément de la vie n’implique pas d’approuver le meurtre ou de se satisfaire de n’importe quelle mort. De même que concevoir la douleur comme une composante de l’existence n’implique pas d’approuver toute souffrance. On peut distinguer deux ordres de maux. Ceux qui tiennent à la condition d’être vivant (la mort, la maladie, la souffrance), qu’il serait absurde de tenir pour des injustices à abolir. Et ceux qui relèvent du contingent, des rapports entre êtres humains (comme la domination, la violence masculine, l’exploitation, l’asservissement d’un être par un autre, les inégalités engendrées par ces rapports), qui constituent des injustices réelles et n’ont évidemment pas à être acceptés. La frontière entre les deux n’est pas toujours simple à tracer, mais elle est cruciale. Les classes dominantes de la civilisation occidentale, cependant, ne le voient pas de cet œil. Elles s’acharnent par exemple à vaincre la finitude, qu’elles considèrent comme une injustice, et s’accommodent d’une domination sociale écrasante (ce qui n’a rien d’étonnant, étant donné que cette domination, ce sont elles qui l’exercent).

Le « père de la sociologie » Emile Durkheim, républicain, membre de l’élite intellectuelle occidentale, ami du Progrès, est entre autres connu pour avoir théorisé le concept de « mal de l’infini ». Il s’agit de l’état d’une société où les désirs, n’étant plus contenus par aucune limite, deviennent illimités et par là même inapaisables. Car ce qui rend malheureux n’est pas forcément de manquer, mais, ayant supprimé toute notion d’un « assez », de n’avoir plus aucun moyen de connaître un jour la satisfaction. Le progrès, c’est l’autre nom du mal de l’infini, qui est aussi au fondement de ce qu’on appelle l’économie, du capitalisme, sous forme de la « croissance ».

Simone Weil l’avait remarqué dans ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934) – un ouvrage brillant dont les idées ont malheureusement été largement ignorées par la gauche. L’ambition, au cœur de l’idée de Progrès, consistant à nous affranchir de la dépendance à la nature, est lourde de conséquences : « il semble que l’homme ne puisse parvenir à alléger le joug des nécessités naturelles sans alourdir d’autant celui de l’oppression sociale, comme par le jeu d’un mystérieux équilibre ». L’équilibre, en fait, n’est pas si mystérieux. Le philosophe Aurélien Berlan l’expose très bien dans son livre Terre et Liberté – la quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance (La Lenteur, 2021). Alléger le joug des nécessités naturelles, autrement dit être « délivré∙e » des charges liées aux nécessités naturelles, suppose des moyens. Ce qu’on n’a plus à faire, ce qu’on ne fait plus, doit être fait par d’autres. Pendant un temps, ce coût correspondait par exemple à la réduction en esclavage pur et simple d’une partie de la population humaine, à laquelle on assignait les tâches liées aux nécessités naturelles (produire la nourriture, les vêtements, etc.). Il correspond aujourd’hui à l’asservissement de toutes et de tous au fonctionnement du capitalisme et du système techno-industriel – à l’esclavage moderne.

La question n’est donc pas « pour ou contre le progrès ». La question, c’est quel progrès, vers quoi, au prix de quoi, et décidé par qui ? La conception du « progrès » que les élites européennes ont forgée à l’aube de l’industrialisme, et dont la gauche a hérité (améliorer la condition humaine, jugée insatisfaisante, en nous affranchissant des nécessités naturelles au moyen de la technologie et de l’industrie, et d’une exploitation et d’une domination toujours accrues de la nature), n’est ni la seule possible, ni la plus juste, ni la plus judicieuse. Au vu de la situation sociale et écologique, elle apparaît même comme extrêmement dommageable, tendance suicidaire.

Quelle « égalité » ?

Si le progrès est une idéologie nouvelle, née des Lumières – et plus précisément de leur courant dominant, de la philosophie des élites éclairées du siècle, qui portent déjà les valeurs de l’ordre bourgeois à venir –, la justice, elle, est « un sentiment que l’on peut dire éternel », relève Jacques Julliard. Elle ne naît ni avec la gauche, ni avec la bourgeoisie. Shlomo Sand associe ce sentiment de justice à ce qu’il appelle l’« imaginaire de l’égalité », soit à un rêve d’égalité qui traverse les siècles, depuis bien avant le capitalisme. Mais cette aspiration correspond-elle vraiment à l’« égalité », comme le prétend Sand ? Ou, pour le dire autrement, de quelle égalité s’agit-il au juste ?

En examinant les soulèvements populaires que Sand range dans l’histoire de « l’imaginaire de l’égalité » – les jacqueries paysannes, les Diggers, la Conjuration des Égaux de Gracchus Babeuf, etc. –, on s’aperçoit que l’égalité y allait très souvent de pair avec l’autonomie, c’est-à-dire la capacité de subvenir soi-même à ses besoins, de ne dépendre d’aucun maître. Refuser les privilèges, l’appropriation des communaux, la propriété seigneuriale ou la confiscation du produit du travail, c’était à la fois refuser qu’un groupe domine les autres et chercher à ne plus dépendre d’un maître. L’égalité empêche certains de s’approprier les conditions d’existence des autres. L’autonomie permet à chacun∙e et à chaque communauté de subvenir directement à ses besoins. La conception du progrès qui se dégage de ces aspirations populaires ne tendait pas vers la « délivrance » que l’on retrouve au cœur de l’idée de Progrès qui s’est imposée et dont la gauche a hérité. Elle tendait plutôt vers l’autonomie.

Comme le note Berlan, l’autonomie à laquelle aspiraient les classes inférieures s’oppose la « délivrance » à laquelle aspiraient les classes dominantes, et qui correspond à la volonté d’être déchargé des tâches liées à la subsistance (« alléger le joug des nécessités naturelles », dans les mots de Simone Weil), en les faisant faire par d’autres : esclaves, serviteurs, femmes, ou machines. (La « délivrance » suppose toujours une domination, puisqu’il faut bien que quelqu’un, ou quelque chose, effectue le travail nécessaire dont on cherche à s’affranchir.)

La distinction est cruciale. Car l’aspiration abstraite à l’égalité est soluble dans le fantasme de délivrance : on peut aspirer à répartir plus justement les fruits de l’appareil industriel sans se soucier de la dépendance – de la perte d’autonomie, de la dépossession – qu’il impose inévitablement. Telle est précisément – et malheureusement – la voie autour de laquelle la gauche a pris corps et qu’elle continue de défendre aujourd’hui. La conception autonomiste de l’égalité, en revanche, est inconciliable avec la délivrance. Elle est même son exact opposé. Elle exige de reprendre en main les moyens matériels de sa propre vie, de prendre en charge soi-même la satisfaction directe de ses besoins fondamentaux, ce qu’aucun système industriel et aucun État, capitaliste ou socialiste, ne peut encourager sans se saborder.

En ne retenant qu’une aspiration abstraite à l’égalité, Sand ne conserve donc de l’histoire qu’il présente lui-même que la part qui l’intéresse. Il ne voit pas l’autonomie, alors même que le premier exemple qu’il évoque dans son livre (premier chapitre) l’incarne flagramment. Les Diggers tentèrent de fonder des communautés agricoles autonomes sur les terres communales d’Angleterre, afin de subvenir à leurs besoins sans dépendre des relations de marché, et de montrer aux classes ouvrières du monde entier qu’il était possible de s’émanciper de l’esclavage. Il s’agissait d’égalité, certes, mais surtout d’autonomie.

La récupération de l’égalité au service de la délivrance bourgeoise

La gauche désigne donc un courant, interne à l’ordre établi en Occident, qui désamorce le potentiel subversif de l’ancienne aspiration populaire à l’égalité en la dissociant du désir d’autonomie qui l’accompagnait, et en la retournant contre elle-même en la coulant dans le moule de l’idéologie dominante du progrès. C’est en partie une frange de la bourgeoisie qui ajoute l’égalité à son programme, et en partie la révolte des dominé∙es qui s’embourgeoise, qui se met à croire que l’émancipation passe par le développement de l’industrie, par la prise de l’État, par le progrès technique, c’est-à-dire par les instruments mêmes de la domination qu’elle prétendait abolir.

Sand en donne, sans le vouloir, une image des plus parlantes. Quand l’anthropologue américain Lewis Morgan soutient, au XIX^e siècle, que les anciennes sociétés tribales vivaient dans l’égalité, il note que Marx et Engels s’en emparent aussitôt, mais en affirmant que cette égalité des origines reviendra dans la société communiste, laquelle bénéficiera « en plus de l’abondance matérielle obtenue grâce aux machines créées par le progrès ». « En plus ». Le vieux rêve de la communauté égalitaire se trouve ainsi branché sur la machine. On veut retrouver l’égalité de la commune primitive, mais industrialisée, mécanisée, débordant d’abondance. Et les « machines créées par le progrès » l’ayant en fait été par le capitalisme industriel, on comprend pourquoi Julliard décrit la gauche comme la « fille naturelle de l’industrialisme, sinon du capitalisme ».

Le « progrès » que la gauche célèbre tant, c’est en effet le capitalisme, que Marx et Engels considéraient comme une « nécessité historique », un mal nécessaire, à l’instar de l’esclavage et du colonialisme, posant les bases du communisme – même si le Marx tardif tempèrera sa position sur le sujet. Le marxisme est un des plus fervents héritiers de l’idéologie du progrès.

La majeure partie de l’anarchisme partage le même horizon. L’anarcho-syndicalisme rêvait de l’usine reprise par les travailleurs, de l’autogestion de l’industrie. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), le « père fondateur » de l’anarchisme classique, que Julliard place au cœur de la « famille libertaire », ou anti-autoritaire, était lui aussi héritier de Saint-Simon, c’est-à-dire de celui qui voulait remplacer l’autorité de l’État par « l’organisation industrielle rationnelle ». A l’instar de Marx, Proudhon dénonce les effets délétères du machinisme naissant (chômage, réduction des salaires, asservissement et dégradation de l’ouvrier), mais les attribue à de mauvais usages liés à la propriété privée capitaliste. Selon lui, comme selon Marx, les machines en elles-mêmes sont de bonnes choses : avec « l’introduction des machines dans l’économie, l’essor est donné à la LIBERTÉ. La machine est le symbole de la liberté humaine, l’insigne de notre domination sur la nature, l’attribut de notre puissance, l’expression de notre droit, l’emblème de notre personnalité. » (Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, 1846) Les principaux courants de l’anarchisme rejettent l’État, mais conservent l’horizon industriel, espérant libérer la machine de la propriété capitaliste et de l’autorité patronale.

Autrement dit, c’est la quasi-totalité de la gauche, du centre jusqu’à l’extrême, qui hérite de l’idéologie bourgeoise du Progrès et de sa foi dans la technologie.

Un autre progrès, une autre liberté, une autre gauche ?

« Il n’y a pas de secours à espérer des hommes ; et quand il en serait autrement, les hommes n’en seraient pas moins vaincus d’avance par la puissance des choses. La société actuelle ne fournit pas d’autres moyens d’action que des machines à écraser l’humanité ; quelles que puissent être les intentions de ceux qui les prennent en main, ces machines écrasent et écraseront aussi longtemps qu’elles existeront. […] Les moyens puissants sont oppressifs, les moyens faibles sont inopérants. »

Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1936.

Y a-t-il une gauche qui fasse exception ? Pas si l’on retient la définition historique de la gauche comme aspiration à l’égalité interne à la civilisation industrielle, et indissociable de la conception bourgeoise du progrès et de la liberté comme délivrance. On observe cependant, parallèlement à cette gauche, l’existence d’une tradition politique et philosophique également animée par un idéal égalitaire et un souci de justice sociale, mais qui oppose l’autonomie à la délivrance. On peut lui trouver de lointains précédents dans le monde entier, y compris dans la veine anarchisante du taoïsme chinois d’il y a plusieurs millénaires, dont l’idéal était la communauté à échelle humaine, autogouvernée (autonome au sens propre), autosuffisante et égalitaire, aussi respectueuse que possible du monde sauvage. Plus près de nous, on peut y rattacher, à des degrés divers, Henry David Thoreau, William Morris, Léon Tolstoï, Gustav Landauer, les anarchistes naturiens, Simone Weil, Günther Anders, George Orwell ou encore Aldous Huxley.

Dans la mesure où le mot « gauche » est désormais associé, dans ses usages contemporains, à toute revendication en faveur de l’égalité économique ou politique et de la justice sociale, on pourrait parler d’une autre gauche, très minoritaire. D’une gauche qui, précisément par souci d’égalité, de justice sociale, de démocratie réelle et de liberté (entendue comme autonomie), s’est opposée et s’oppose au dogme industrialiste et à la foi dans le progrès technique. D’une gauche que l’on pourrait dire « antiprogressiste », au sens où elle s’oppose à la conception bourgeoise du progrès et à l’identification du progrès humain au progrès technique, mais qui ne propose pas, pour autant, de restaurer des formes anciennes, traditionnelles, personnelles de domination. On pourrait donc parler d’une gauche qui défend une autre conception du progrès.

Cette gauche comprend encore aujourd’hui plusieurs courants, comme l’anti-industrialisme (incarné notamment par l’Encyclopédie des Nuisances, Pièces et Main d’Œuvre, les éditions La Lenteur, Matthieu Amiech ou Aurélien Berlan), l’anarcho-primitivisme (on parle aussi de courant anti-civilisation, parce qu’il voit dans la civilisation, en tant que type spécifique d’organisation sociale, la source de la plupart de nos problèmes), l’anarcho-indigénisme (qui oppose à la civilisation industrielle les rapports à la terre propres à de nombreux peuples autochtones^[2]), et l’écoféminisme de la subsistance (représenté notamment par Maria Mies, Vandana Shiva et Veronika Bennholdt-Thomsen). Ces courants prolongent l’ancienne aspiration à l’égalité sans lui adjoindre la foi dans la machine et la volonté de devenir « maîtres de la nature » (Engels, L’anti-Dühring, 1878), sans croire que l’égalité passe nécessairement par le développement de l’industrie. À l’illusoire délivrance par la technologie, ils opposent l’émancipation par l’autonomie.

On pourrait cependant raisonner à l’inverse et considérer qu’élargir le sens du mot « gauche » jusqu’à lui faire désigner ce qui conteste une large partie de ses fondements historiques (la conception bourgeoise du progrès, c’est-à-dire la délivrance et l’industrialisme) est abusif. On en conclurait alors que ces courants n’appartiennent ni à la gauche ni à la droite. L’argument se défend. Il a pour lui l’histoire du partage originel, gauche et droite naissant ensemble en 1789, dans une assemblée bourgeoise, avec l’ordre industriel-progressiste dont elles ne sont que deux modes de gestions rivaux. Mesurer toute position politique sur cet axe implique d’en accepter les termes.

Les Grenoblois de PMO proposent de « superposer à l’ancien clivage droite/gauche, le nouveau clivage technologistes/écologistes, qui traverse également la droite et la gauche ». (Car tous les adversaires de la machine ne s’y opposent pas pour les mêmes raisons. Il existe un rejet effectivement réactionnaire de l’industrie, nostalgique d’ordre et de hiérarchie, qui ne refuse une domination (celle de la machine) que pour en restaurer une autre (monarchie, caste, théocratie). La distinction décisive relève donc de ce au nom de quoi on s’oppose à l’ordre industriel. L’écoféminisme de la subsistance et l’anti-industrialisme que je défends le font au nom de la nature et de la liberté, au nom de l’égalité et du refus de toute domination, de l’humain sur l’humain comme de l’humain sur la nature, ce qui les sépare radicalement de l’anti-modernité de droite.)

En raison de l’évolution du sens du terme et de la configuration politique contemporaine, je penche davantage, cela dit, pour inclure les différents courants égalitaires mais critiques de la conception dominante du Progrès dans la gauche, en tant que sa contestation interne la plus radicale.

Mais cette gauche, notre gauche, a toujours été la mauvaise conscience de la gauche dominante. Les livres d’histoire de la gauche consultés pour cet essai, écrits par des historiens de gauche (Sand, Julliard, Winock, Becker et Candar), en témoignent par leurs silences. On note des omissions pures et simples. Les anarchistes naturiens de la fin du XIXe siècle (Émile Gravelle, Henri Zisly, Sophie Zaïkowska, etc.) qui dénonçaient de front la civilisation industrielle, le salariat, l’urbanisation et la machine, n’y figurent jamais. Bernard Charbonneau, pionnier de la critique de la technique et de l’écologie politique, n’est cité nulle part. Ni Alexandre Grothendieck, l’un des plus grands mathématiciens du XXe siècle, qui rompit avec la science et fonda en 1970 le groupe d’écologie radicale Survivre et Vivre. Entre autres.

Le traitement des rares figures anti-industrielles ou technocritiques mentionnées est bâclé. Jacques Ellul, le théoricien du « système technicien », et Pierre Fournier, le dessinateur qui fonda en 1972 le journal d’écologie radicale La Gueule ouverte, n’apparaissent que dans le second tome de Becker et Candar. Et jamais comme critiques de l’industrialisme. Ellul est cité en passant comme l’inspirateur « fort peu sulfureux » de José Bové, Fournier réduit à une « grande gueule » de la presse écologiste des années 1970, à laquelle on reproche surtout son manque de « structures théoriques solides ». Simone Weil est mentionnée par Sand, Becker et Candar et Julliard. Mais jamais un mot sur sa critique de l’industrialisme. Julliard lui consacre un portrait entier et la célèbre comme « génial électron libre du filon libertaire ». Il retient la sainte laïque, la mystique de la grève de 1936, l’éthique du dépouillement, mais ne dit rien de son opposition au « régime même de la production moderne, à savoir la grande industrie », qu’elle considérait comme intrinsèquement oppressif. On peut donc faire entrer Simone Weil au panthéon de la gauche, à condition d’occulter sa critique radicale des croyances fondamentales de la gauche (majoritaire).

Mais quoi d’étonnant dans une histoire de la gauche écrite par des représentants de la gauche technoprogressiste, très bien intégrés aux institutions dominantes, publiés par de grandes maisons d’édition, dont les ouvrages sont parfois subventionnés par l’État, etc. ?

Au bout du compte, la qualité subversive d’un courant se mesure à sa capacité à rompre avec le socle — progrès et industrie — que la gauche partage avec la droite. Mais ce socle est aussi une composante fondamentale de l’idéologie de l’ordre dominant, et donc des institutions qui distribuent la parole : médias, université, grandes maisons d’édition. Il s’ensuit que plus un courant rompt avec lui, moins il est audible. Plus il est subversif, plus il est invisible.

Quel anticolonialisme ? Quel antiracisme ?

Revenons une dernière fois sur l’idée de Progrès que l’on trouve au fondement de la gauche majoritaire et plus généralement de l’idéologie dominante dans la civilisation industrielle. Comme en témoignent les précédentes citations de Condorcet et Ferry, celle-ci est indissociable d’une forme de racisme culturel.

La gauche (dominante) d’aujourd’hui, progressiste, se prétend farouchement anticoloniale, antiraciste, anti-impérialiste. Cependant, la quasi-totalité des gens de gauche semblent toujours croire que les sociétés techno-industrialisées sont en quelque sorte plus avancées (sur la frise chronologique du Progrès) que les dernières petites sociétés autochtones du monde dont les modes de vie demeurent rudimentaires sur le plan technologique et qui n’aspirent pas (forcément) à rejoindre la civilisation industrielle. La quasi-totalité des gens de gauche s’imaginent que la voie – pour ainsi dire – naturelle du développement, pour tous les peuples du monde, implique électrification, etc. L’avenir de tous les peuples du monde passe par une universalisation du mode de vie techno-industriel.

La marche à suivre consiste presque toujours, pour les gens de gauche, à apporter, aux « milliards d’humains qui en sont actuellement privés^[3] », selon les mots de l’écosocialiste décroissant Jason Hickel, les « biens et services d’ordre supérieur nécessaires à une vie décente : alimentation nutritive, logement moderne, soins de santé, éducation, électricité, fourneaux propres, systèmes d’assainissement, vêtements, machines à laver, réfrigération, chauffage/refroidissement, ordinateurs, téléphones portables, internet, transports en commun, etc..^[4] ». Sans « logement moderne », sans « électricité », « ordinateurs, téléphones portables, internet », etc., il n’est donc pas de « vie décente ». Les populations autochtones du passé et celles du présent qui vivent encore en toute autonomie, directement de la nature, selon un mode de vie low-tech, apprécieront de savoir qu’elles n’ont jamais offert, qu’elles n’offrent pas et qu’elles ne peuvent offrir de « vie décente ».

Officiellement, la « mission civilisatrice » a disparu, mais dans les faits, l’essentiel des dynamiques demeurent inchangées. Le gros de la gauche s’imagine toujours qu’apporter l’électricité et les machines aux populations qui n’en dépendent pas est un progrès. Elle n’hésite d’ailleurs pas à renverser l’accusation. Le racisme consisterait à refuser d’apporter à toutes les populations autochtones du monde les bienfaits de la civilisation (industrielle). Et c’est ainsi que l’ethnocide, la destruction de la diversité culturelle humaine, se poursuit désormais sous couvert d’antiracisme et de progrès, et non plus seulement de colonialisme ou d’impérialisme.

Ne dites plus « civiliser les races inférieures », dites « aider les pays du Sud » à « effectuer leur rattrapage » en assurant un « transfert de technologie ». Tout problème social est machinalement imputé à un défaut de capacités productives, d’infrastructures techno-industrielles et/ou de R&D. Il y a bien, cela dit, une différence avec la mission civilisatrice classique. Les idées de hiérarchie biologique entre races ont disparu et on observe une volonté de reconnaître les crimes coloniaux, une affirmation de la souveraineté des peuples. Mais une norme civilisationnelle demeure. Celle de la civilisation industrielle occidentale. Les peuples sont réputés libres de choisir leur avenir, mais celui-ci doit inévitablement tendre vers l’électrification, les infrastructures industrielles, le développement technoscientifique, le numérique et l’intelligence artificielle.

La gauche contemporaine demeure ainsi profondément héritière du vieil évolutionnisme raciste qu’elle prétend avoir dépassé depuis longtemps. Elle conserve la structure fondamentale de l’ancien schéma : l’idée d’une histoire humaine orientée, suivant laquelle certaines formes sociales seraient plus « avancées » que d’autres et indiqueraient, à celles qui le sont moins, la direction générale de leur avenir. L’électrification, l’industrialisation, l’urbanisation, le développement des infrastructures, de la médecine technoscientifique, du numérique ou de l’intelligence artificielle continuent ainsi d’être conçus comme autant d’étapes d’un développement auquel aucune société n’aurait véritablement de raison de se soustraire. L’évolutionnisme ancien, ouvertement ethnocentré, a simplement muté en évolutionnisme technocentré, plus politiquement correct. La téléologie demeure.

Les populations autochtones du monde qui ne veulent pas de ce mode de développement sont largement ignorées.

Anderson Mutang Urud, du peuple Penan, qui vit sur le territoire revendiqué par l’État de Malaisie (cité par Wade Davis dans son livre Pour ne pas disparaître : Pourquoi nous avons besoin de la sagesse ancestrale, Albin Michel, 2011) :

« Le gouvernement dit qu’il nous apporte le développement. Mais tout ce que nous en voyons, ce sont des routes forestières poussiéreuses et des camps de relocalisation. Pour nous, ce prétendu progrès signifie seulement la famine, la dépendance, l’impuissance, la destruction de notre culture et la démoralisation de notre peuple. Le gouvernement déclare qu’il crée des emplois pour notre peuple. Pourquoi aurions-nous besoin d’emplois ? Mon père et mon grand-père n’ont pas eu à demander du travail au gouvernement. Ils n’étaient jamais sans travail. La terre et la forêt leur fournissaient le nécessaire. C’était une belle vie. Nous n’avions pas faim, nous n’étions pas dans le besoin. Ces emplois forestiers disparaîtront avec la forêt. Dans dix ans, il n’y en aura plus et la forêt qui nous aura nourris pendant des milliers d’années aura disparu avec eux. »

Ati Quigua, autochtone du peuple Arhuaco, vivant sur le territoire appelé Colombie, affirmait en 2016 :

« Nous nous battons pour ne pas avoir de routes et d’électricité — cette forme d’autodestruction qui est appelée “développement” c’est précisément ce que nous essayons d’éviter. »

Il ne s’agit pas de prétendre que le mode de vie penan ou arhuaco devrait être érigé en modèle universel, ce qui reviendrait à verser autrement dans l’idée d’une voie unique. Mais défendre ces peuples et leur autonomie, c’est défendre la pluralité des façons d’habiter la terre contre le système qui partout les anéantit. C’est défendre, donc, la possibilité de concevoir des sociétés égalitaires, démocratiques et soutenables.

Malheureusement, ce genre de perspective, cette aspiration à un mode de vie qui rejette radicalement le « développement » (ou le « progrès ») au sens usuel, la gauche la considère encore comme « réactionnaire » – et quand elle est exprimée par des populations autochtones, du genre de celles qu’elle prétend défendre, elle s’arrange simplement pour l’ignorer. À ses yeux, il n’y a toujours qu’un seul mode de vie digne de ce nom, celui du développement techno-industriel (désormais sous sa déclinaison « décarbonée », « verte » ou « renouvelable »).

Conclusion

« En réclamant le respect de l’écosystème terrestre qui a permis l’apparition de la vie et de l’homme, par cela seul l’écologie met en cause l’état social, bien plus que le socialisme et le communisme, héritiers des valeurs de la société industrielle et bourgeoise, qui se contentent de revendiquer la direction de l’État et la socialisation du développement économique. Ce n’est pas seulement la religion du profit qu’elle rejette mais celle de la production et de la rentabilité, non seulement le règne des multinationales mais celui de l’industrie. Le principe de l’écologie est subversif même si l’écologiste est modéré, il ne peut le rester qu’en trichant avec sa vérité. […] Parti de l’expérience des faits locaux, l’on aboutit aux problèmes universels de la condition humaine. L’écologie est implacable, elle vous mène jusqu’aux questions finales concernant le sens de la vie et le contrat social. »

Bernard Charbonneau, Le Feu vert, 1980.

« Mais dans les forêts du centre de l’Inde et dans de nombreux endroits ruraux, une immense bataille prend place. Des millions de personnes sont expulsées de leurs terres par des entreprises minières, par des barrages, par des compagnies de construction d’infrastructures. Il s’agit d’êtres humains qui n’ont pas été cooptés par la culture de la consommation, par les notions occidentales de civilisation et de progrès, et qui se battent pour leurs terres et pour leurs existences, qui refusent d’être spoliés pour que quelqu’un, quelque part, loin, puisse “progresser” à leurs dépens. […] Leur lutte est une lutte pour l’imagination, pour la redéfinition du sens de la civilisation, du bonheur, de l’épanouissement. […] Voilà pourquoi nous devons nous intéresser de près à celles et ceux dont l’imaginaire est différent, dont l’imaginaire se situe en dehors du capitalisme et même du communisme. Très bientôt, nous devrons admettre que ceux-là […] qui connaissent encore les secrets d’une existence soutenable ne sont pas des reliques de notre passé, mais les guides vers notre futur. »

— Arundhati Roy, entretien avec Arun Gupta, The Guardian, 30 novembre 2011.

La gauche n’est pas le contraire de l’idéologie bourgeoise. Elle n’en est qu’un des multiples visages, celui qui a récupéré à son compte la vieille aspiration à l’égalité des dominé∙es, en la dissociant au passage du désir d’autonomie, pour la connecter sur le progrès technique (et sur l’État). Son conflit avec la droite est une querelle de famille portant sur la gestion du monde-machine (à qui doit appartenir la machine, à quelle vitesse la faire croître, comment continuer à la développer au mieux, comment partager ses produits).

Ce qu’on appelle la gauche désigne d’ailleurs toujours aujourd’hui un ensemble bien intégré au système, aux institutions dominantes : des partis politiques agréés, des médias de masse subventionnés par l’État, une intelligentsia médiatique hautement diplômée, largement liée à l’institution universitaire.

Jacques Julliard note que face à un désastre écologique devenu trop manifeste, la gauche a, bon gré mal gré, dû accueillir « dans ses rangs une formation politique au propos ouvertement conservateur : le Parti écologiste ». Mince alors. Fort heureusement, cela ne l’a pas fait renoncer à ses convictions industrialistes. La gauche s’est assurée que la version de l’écologie officiellement acceptée en son sein – représentée par EELV, devenu Les Écologistes – ne s’oppose pas à l’industrialisme. Nos chers Écologistes™ organisaient début 2026 une « Convention pour une industrie soutenable », où l’on défendait « une nouvelle révolution industrielle », une « réindustrialisation soutenable ».

Toute la gauche, du libéralisme au marxisme, a promis et continue de promettre le Progrès et sa délivrance, l’égalité et la justice sociale, dans le cadre du système techno-industriel. L’égalité ou la justice dans l’asservissement à la machine. Ce que la gauche (dominante) écarte ce faisant, c’est l’autonomie : la capacité de subvenir soi-même à ses besoins, de ne dépendre d’aucun maître ni d’aucune mégamachine. L’autonomie est justement ce qu’aucun marché, aucun système industriel et aucun État ne peuvent concéder, puisqu’elle est leur négation.

L’égalité, la justice sociale, la démocratie réelle et la préservation de la nature ne sont pas à chercher dans la délivrance promise par la gauche technologiste, mais dans l’autonomie défendue par la gauche anti-industrielle.

Nicolas Casaux

1. « A toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes ; autrement dit, la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante. La classe qui dispose des moyens de production matérielle dispose en même temps, de ce fait, des moyens de la production intellectuelle, si bien qu’en général, elle exerce son pouvoir sur les idées de ceux à qui ces moyens font défaut. Les pensées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression en idées des conditions matérielles dominantes, ce sont ces conditions conçues comme idées, donc l’expression des rapports sociaux qui font justement d’une seule classe la classe dominante, donc les idées de la suprématie. Les individus qui composent la classe dominante ont aussi, entre autres choses, une conscience et c’est pourquoi ils pensent. Il va de soi que, dans la mesure où ils dominent en tant que classe et déterminent une époque dans tout un champ, ils le font en tous domaines ; donc, qu’ils dominent aussi, entre autres choses, comme penseurs, comme producteurs de pensées ; bref qu’ils règlent la production et la distribution des idées de leur temps, si bien que leurs idées sont les idées dominantes de l’époque. » Marx, « L’idéologie allemande » (Manuscrit, 1845-1846) ↑
2. Cf. le livre d’entretiens réunis et présentés par Francis Dupuis-Déri et Benjamin Pillet intitulé L’Anarcho-indigénisme, paru chez Lux en 2019. ↑
3. Jason Hickel et Dylan Sullivan, « How much growth is required to achieve good lives for all? Insights from needs-based analysis », World Development Perspectives, volume 35, septembre 2024. ↑
4. Ibid. ↑