Autonomie et délivrance (par Aurélien Berlan)

Le texte ci-après, repro­duit à par­tir de sa publi­ca­tion sur le blog sniadecki.wordpress.com, cor­res­pond à l’in­ter­ven­tion d’Au­ré­lien Ber­lan au IIe col­loque inter­na­tio­nal « Pen­ser l’émancipation » sur le thème « Théo­ries, pra­tiques et conflits autour de l’émancipation humaine », qui s’est tenu à l’Université Paris-Ouest Nan­terre, du 19 au 22 février 2014. S’il est plu­tôt dis­cu­table de qua­li­fier « la nature et la com­mu­nau­té » de « pou­voirs oppres­seurs » au même titre que les « pou­voirs oppres­seurs » modernes (la civi­li­sa­tion indus­trielle dans son ensemble, ses méca­nismes de fonc­tion­ne­ment), Auré­lien Ber­lan met bien en lumière les dif­fé­rentes concep­tions de la liber­té qui existent, ain­si que le fan­tasme absurde de déli­vrance qui se trouve au centre des pro­messes de l’i­déo­lo­gie du Pro­grès, et la manière dont il va de pair avec une démis­sion poli­tique, une délé­ga­tion qua­si totale de la vie, une sou­mis­sion inté­grale aux pou­voirs de domi­na­tion ano­nyme de la socié­té industrielle.


Autonomie et délivrance 

Repen­ser l’émancipation à l’ère des domi­na­tions impersonnelles 

20 février 2014

Pen­ser l’émancipation implique deux choses : d’une part, ana­ly­ser les pou­voirs qui nous oppressent et les manières dont ils exercent leur emprise sur nos vies ; d’autre part, pen­ser la manière dont il fau­drait orga­ni­ser nos vies pour ne plus avoir à se sou­mettre à eux. Car l’émancipation, comme l’étymologie du terme nous l’indique, est un pro­ces­sus sup­po­sant la sor­tie d’une tutelle (ex-man­ci­pare) et, cor­ré­la­ti­ve­ment, l’accès à la liber­té, à l’autonomie. Pen­ser l’émancipation, c’est pen­ser les deux termes de ce pro­ces­sus : les nou­velles formes de la domi­na­tion et, conjoin­te­ment, celles de la liberté.

C’est ce que je vous pro­pose de faire aujourd’hui, en nous concen­trant sur le second moment de la réflexion, sur les formes de liber­té. Pour­quoi ? D’une part, parce que le pre­mier moment, l’analyse de la domi­na­tion, me semble avoir jusqu’ici plus rete­nu l’attention de la pen­sée cri­tique que le second, aban­don­né de ce fait aux idéo­logues du libé­ra­lisme. D’autre part, parce que je suis per­sua­dé que l’impasse his­to­rique dans laquelle nous nous trou­vons, et notre impuis­sance à en sor­tir, sont inti­me­ment liées à cette absence de réflexion cri­tique sur la liber­té. Enfin, parce que tout montre que le sens de la liber­té s’est gran­de­ment modi­fié, et même obs­cur­ci, ces der­nières décen­nies – c’est du moins ce que sug­gère « l’affaire Snow­den » et le peu de réac­tions qu’elle a pro­vo­quées, com­pa­rées avec celles sus­ci­tées en France par le simple pro­jet « Safa­ri » de croi­se­ment des fichiers dans les années 1970.

Il s’agira donc de repen­ser les formes que prend la quête de liber­té à notre époque, ma thèse étant qu’elle est par­ta­gée entre le fan­tasme de déli­vrance et le désir d’autonomie, l’aspiration à être déchar­gé de cer­taines contraintes et celle à les prendre soi-même en charge. Mais pour sai­sir le sens de ces aspi­ra­tions oppo­sées, il faut d’abord repar­tir de l’histoire de la domi­na­tion et de ses formes spé­ci­fi­que­ment modernes.

Les formes modernes de domination, spécifiquement anonymes

Je pars de l’idée que les formes modernes de domi­na­tion ont pour carac­té­ris­tique d’être « imper­son­nelles » ou « sys­té­miques », par oppo­si­tion aux formes tra­di­tion­nelles de domi­na­tion, qui lient des indi­vi­dus à titre per­son­nel. C’est une idée rela­ti­ve­ment clas­sique que l’on retrouve chez Marx, dans ses réflexions sur le féti­chisme de la mar­chan­dise (qui fait que les rap­ports sociaux prennent la forme de rap­ports entre choses) et sur l’aliénation (au sens où les humains sont domi­nés par les forces imper­son­nelles qui résultent de la coa­gu­la­tion de leur acti­vi­té). On la trouve aus­si chez Max Weber, pour qui la forme typi­que­ment moderne de domi­na­tion, la domi­na­tion bureau­cra­tique, est défi­nie comme imper­son­nelle au sens où elle s’exerce « sans consi­dé­ra­tion de la per­sonne ». Elle tra­verse ensuite toutes les ana­lyses de la réi­fi­ca­tion, de Lukacs à Mar­cuse en pas­sant par Adorno.

Je ne vais pas déve­lop­per cette idée que j’ai expli­ci­tée ailleurs, à la fois dans un article sur la réi­fi­ca­tion[1] et dans La Fabrique des der­niers hommes, un livre qui réac­tua­lise les diag­nos­tics his­to­riques des pre­miers socio­logues alle­mands[2]. Je vou­drais seule­ment rap­pe­ler que tous ces concepts : domi­na­tion imper­son­nelle, féti­chisme, réi­fi­ca­tion, alié­na­tion, per­mettent de pen­ser les formes de domi­na­tion qui carac­té­risent l’âge moderne, en lien étroit avec la divi­sion crois­sante du tra­vail social et l’échelle de plus en plus vaste à laquelle nos acti­vi­tés sont orga­ni­sées. Elles se mani­festent sous la forme de contraintes sys­té­miques (la concur­rence sur le mar­ché) et d’organisations (entre­prises pri­vées, admi­nis­tra­tions publiques, ins­ti­tu­tions inter­na­tio­nales) sur les­quelles les indi­vi­dus comme les peuples n’ont plus guère de prise, et dont ils sont deve­nus com­plè­te­ment dépen­dants au quo­ti­dien – liens de dépen­dance maté­rielle qui ver­rouillent leur domination.

Bien sûr, dire que les formes spé­ci­fi­que­ment modernes de domi­na­tion sont ano­nymes ne signi­fie pas qu’il n’y ait per­sonne der­rière (pour les mettre en place et en pro­fi­ter), ni que les formes per­son­nelles de domi­na­tion aient toutes été éra­di­quées aujourd’hui.

Repenser l’émancipation à l’heure des dominations anonymes

Si l’on accepte ce diag­nos­tic du monde moderne, alors pen­ser l’émancipation aujourd’hui sup­pose de se deman­der com­ment s’affranchir de ces formes imper­son­nelles de domi­na­tion. Or, cela implique de repen­ser l’émancipation dans la mesure où la mise en place des média­tions qui défi­nissent ces formes de domi­na­tion a été vécue comme une cer­taine forme d’émancipation et même pré­sen­tée comme le grand mou­ve­ment his­to­rique d’avènement de la liber­té des modernes, celui grâce auquel les indi­vi­dus se sont affran­chis des aspects les plus pénibles du tra­vail phy­sique et de la vie col­lec­tive. En effet, la mise en place d’un mar­ché des biens et du tra­vail, en lien avec la divi­sion du tra­vail social et le déve­lop­pe­ment tech­nique, a per­mis et favo­ri­sé le des­ser­re­ment des contraintes cor­po­ra­tives, com­mu­nau­taires et fami­liales sur l’individu – voir les célèbres ana­lyses de Sim­mel sur les effets libé­ra­teurs, pour l’individu, de la mar­chan­di­sa­tion géné­ra­li­sée[3]. De même, la mise en place des struc­tures bureau­cra­tiques de l’État moderne a per­mis de nive­ler les condi­tions et de limi­ter l’arbitraire sei­gneu­rial – et a donc été vécu comme une cer­taine forme de liber­té, celle liée à « l’État de droit », à l’universalité de la loi.

Bref, les vec­teurs modernes de liber­té ont fait le lit des nou­velles formes de domi­na­tion. Il serait ten­tant de ne voir ici qu’une fata­li­té « dia­lec­tique » vou­lant que, de manière inexo­rable, les ins­tru­ments d’émancipation se trans­forment en outils d’oppression – c’est-à-dire comme ce que Ror­ty appelle une sequence of ham­mer-into-chains [4]. Mais ce serait pré­sup­po­ser une uni­vo­ci­té du concept de liber­té quand bien même on sait qu’il a pris des formes his­to­riques dif­fé­rentes – que l’on songe à la fameuse oppo­si­tion de Constant entre la liber­té des Modernes et la liber­té des Anciens. C’est aus­si accep­ter sans le ques­tion­ner le grand récit de l’avènement de la liber­té des Modernes. Ce n’est donc pas cette voie que je sui­vrai, mais celle d’une inter­ro­ga­tion his­to­rique sur l’évolution du sens de la liber­té et d’un ques­tion­ne­ment poli­tique sur la valeur res­pec­tive des dif­fé­rentes formes qu’elle a prises.

Une piste nous est indi­quée par le fait que, dans les deux étapes de cette séquence « dia­lec­tique », le concept impli­cite de liber­té ne peut être le même puisque les pou­voirs à abattre ont chan­gé de forme. Dans le pre­mier temps, on s’affranchit des contraintes et limites impo­sées par la nature et l’inscription dans des formes pri­maires de socia­li­sa­tion (famille, vil­lage, voi­si­nage) ; et cet affran­chis­se­ment passe par un élar­gis­se­ment de la coor­di­na­tion sociale liée, d’un côté, au pro­grès tech­nique (qui sti­mule la divi­sion du tra­vail) et, d’un autre côté, à l’affaiblissement de ces formes com­mu­nau­taires d’organisation. Dans le second temps en revanche, les pou­voirs oppres­seurs ne sont plus ceux de la nature ou de la com­mu­nau­té, mais jus­te­ment ceux qui résultent de l’élargissement de l’échelle à laquelle les acti­vi­tés sont orga­ni­sées : ce sont les formes dites secon­daires de socia­li­sa­tion (État, mar­ché, orga­ni­sa­tions) qui véhi­culent les formes imper­son­nelles de domination.

Il en résulte deux visions dif­fé­rentes de la liber­té : dans le pre­mier cas, elle consiste pour l’individu à être déli­vré des limites et néces­si­tés impo­sées par la nature et les formes de vie com­mu­nau­taire ; en ce sens, tout ce qui per­met de dépas­ser ou repous­ser ces contraintes favo­rise la liber­té comme absence de limites, comme déli­vrance. Dans le second cas, la liber­té sup­pose au contraire de reprendre en main sa vie et ses acti­vi­tés plu­tôt que s’en déchar­ger au pro­fit d’institutions ou de média­tions qui nous dépassent et finissent par nous impo­ser leurs exi­gences – et ici, il s’agit de les prendre en main afin de pou­voir en déter­mi­ner le conte­nu et les limites : c’est la liber­té comme auto­no­mie, comme auto­dé­ter­mi­na­tion. Dans un cas, c’est être déli­vré d’une charge, déchar­gé d’une néces­si­té ; dans l’autre, c’est au contraire reprendre quelque chose en main ou en charge, se char­ger soi-même de la chose en ques­tion – et l’on sait que le concept de charge, de la Répu­blique romaine jusqu’aux com­mu­nau­tés zapa­tistes actuelles, est au cœur du pro­jet d’autonomie et d’autogestion.

L’insuffisance de la concep­tion moder­niste de l’émancipation ne tient donc pas à ce qu’elle serait indi­vi­duelle et non col­lec­tive (pour moi, une concep­tion exi­geante de la liber­té croise for­cé­ment ces deux dimen­sions), mais à ce qu’elle mobi­lise le fan­tasme de déli­vrance qui a fait le lit des formes imper­son­nelles de domi­na­tion. Pour en sor­tir, il faut remettre en valeur la liber­té comme auto­no­mie (indi­vi­duelle et col­lec­tive). Je vou­drais désor­mais don­ner quelques élé­ments de généa­lo­gie de ces deux concepts pour pré­ci­ser ce que signi­fie cette cri­tique du fan­tasme de déli­vrance au nom de l’idéal d’autonomie.

Le fantasme de délivrance

J’emprunte le concept de déli­vrance au contexte reli­gieux de la concep­tion du salut comme dépas­se­ment radi­cal des maux liés à la condi­tion humaine sur terre.

Ouvrons la Bible : à l’origine, l’humanité vivait loin de tout sou­ci dans le Jar­din d’Éden, elle ne connais­sait ni le mal ni la souf­france, ni le tra­vail ni la néces­si­té poli­tique de s’organiser avec les autres. Mais elle trans­gresse la loi divine (c’est le péché ori­gi­nel). Dieu la chasse du Para­dis (c’est la Chute) et la sou­met à trois malé­dic­tions qui, au fond, défi­nissent sa nou­velle condi­tion, déchue, sur terre : le tra­vail phy­sique (« À la sueur de ton front tu gagne­ras ton pain »), la souf­france liée à la vie et notam­ment à l’accouchement (« Dans la dou­leur tu enfan­te­ras »), la mort (« Pous­sière tu rede­vien­dras pous­sière »). À quoi il faut ajou­ter une qua­trième malé­dic­tion, impli­cite : celle de la lutte, du pou­voir, de la vio­lence – en bref, celle de la poli­tique (« Avec les autres tu devras t’organiser ») ; elle est impli­cite dans la mesure où, même si elle n’est pas for­mu­lée expli­ci­te­ment comme les pré­cé­dentes, elle carac­té­rise bien la vie sur terre par oppo­si­tion à la situa­tion édé­nique ou para­di­siaque, où l’humanité est déchar­gée de ce far­deau par la bien­veillante théo­cra­tie divine ; et dans la mesure où, pour les chré­tiens, l’obligation de se sou­mettre au pou­voir poli­tique, même violent (« Tu ren­dras à César ce qui lui appar­tient »), est bien l’une des puni­tions divines consé­cu­tives à la Chute.

La vie sur terre étant mau­dite, les chré­tiens rêvent d’un dépas­se­ment radi­cal de la condi­tion ter­restre, d’un retour au para­dis per­du. Mais hor­mis cer­tains cou­rants mil­lé­na­ristes qui rêvent de réa­li­ser le para­dis sur terre, de fusion­ner les deux cités (céleste et ter­restre), les deux règnes (Dieu et César), ce dépas­se­ment se situe dans « l’au-delà » de la vie ter­restre, où l’on sera déli­vré du mal et de toutes les sources de peines : le tra­vail, la poli­tique, la dou­leur et la mort. La vraie vie, la vraie liber­té ne com­mence qu’après la mort, une fois déli­vrés des limites que la nature nous impose, en tant qu’êtres vivants.

Se déli­vrer de la péni­bi­li­té du tra­vail, abo­lir la souf­france phy­sique, repous­ser la mort et ne plus avoir besoin de « faire avec les autres », avec toute la conflic­tua­li­té que cela sup­pose d’affronter et de dépas­ser : ces quatre fan­tasmes conti­nuent de han­ter nos socié­tés et notre idée de la liber­té. Si l’on y réflé­chit bien, on ver­ra qu’ils tra­vaillent pro­fon­dé­ment la croyance au Pro­grès, consti­tu­tive de la moder­ni­té : ce qu’on attend du Pro­grès, c’est qu’il nous délivre du labeur, de la dou­leur et même des dif­fi­cul­tés de la vie col­lec­tive (fan­tasme d’un « gou­ver­ne­ment des savants », d’une « machine à gou­ver­ner » pre­nant les déci­sions de manière auto­ma­tique et cyber­né­tique, de « l’individualisme apo­li­tique » pré­ten­dant se pas­ser des autres, etc.). En tout cas, c’est ce que ne cesse de nous faire miroi­ter le pro­grès tech­nos­cien­ti­fique. C’est en effet cette idée de la liber­té que l’on retrouve dans la quête tech­nos­cien­ti­fique : dépas­ser les limites de la condi­tion humaine ou, comme le disait Fran­cis Bacon (1561–1626), « Nous allons avec la science effa­cer le péché ori­gi­nel »[5]. La méca­nique et la robo­tique tra­vaillent à nous déli­vrer de toute tâche manuelle et de tout effort phy­sique. La méde­cine et les bio­tech­no­lo­gies nous pro­mettent d’abolir la souf­france et de repous­ser la mort. Et grâce à la cyber­né­tique et à l’internet, on pour­rait même être déli­vrés des autres et des dif­fi­cul­tés à faire avec. Tout cela est bien résu­mé dans la ver­sion 2.0 du pro­gramme tech­no­cra­tique et scien­tiste, le trans­hu­ma­nisme, dont les idéo­logues annoncent la « mort de la mort » et l’abolition de la « condi­tion inhu­maine »[6].

Tous ces fan­tasmes « bibliques » ne sont pas propres à l’Occident : en fait, ils ont han­té bien d’autres cultures, sous des formes évi­dem­ment diverses. On les retrouve par exemple dans le mes­sia­nisme des Indiens ama­zo­niens tupi-gua­ra­nis, dont cer­taines tri­bus vivent depuis des siècles en quête de la « Terre-sans-mal » où l’on ne connait « ni faim, ni mala­die, ni mort »[7]. On les retrouve aus­si dans le boud­dhisme qui pro­met de déli­vrer ses fidèles des maux liés au cycle infi­ni des réin­car­na­tions, du désir et de l’agitation du monde, et pres­crit de se déprendre de toute ins­crip­tion dans le monde : comme le chris­tia­nisme, c’est une reli­gion qui détourne plu­tôt de la poli­tique, car la vraie liber­té est toute « inté­rieure ». Le rejet de toute ins­crip­tion dans le monde se tra­duit même, dans le jaï­nisme[8] (autre « reli­gion du salut-déli­vrance »), par le refus de tout enra­ci­ne­ment social : les moines avaient ain­si l’obligation d’aller de vil­lage en vil­lage sans jamais pou­voir se poser nulle part, afin de se déli­vrer de tout atta­che­ment à ce monde[9]. Quelque part, cette idée que la « vraie liber­té » sup­pose de ne s’inscrire nulle part se retrouve dans l’apologie post­mo­derne du noma­disme sans attache et de la vie hors-sol, mais sous per­fu­sion tech­no­lo­gique – on sait qu’informatique et spi­ri­tua­li­té new âge font bon ménage.

Illus­tra­tion

Compte tenu de leur force et de son lien à l’idéologie du pro­grès, faut-il s’étonner de retrou­ver ces fan­tasmes de déli­vrance au cœur du pro­jet socia­liste ? Compte tenu de ses conno­ta­tions chré­tiennes, il est certes sur­pre­nant de retrou­ver ce terme sous la plume de Louise Michel, qui en appelle à une « déli­vrance géné­rale » des misères de la vie et, confiante dans « le pro­grès sans fin et sans bornes », donne à la socié­té socia­liste à venir des airs de SF (quand elle fait l’hypothèse de « superbes villes » sous-marines ou – rémi­nis­cence biblique de la Jéru­sa­lem céleste – « dans les airs »)[10]. Si Marx et Engels parlent quant à eux le lan­gage laïc de la liber­té, la manière dont ils envi­sagent cette der­nière évoque aus­si cer­tains aspects du fan­tasme de déli­vrance. Ain­si, il y a dans leur concep­tion du com­mu­nisme l’idée d’un dépas­se­ment de la conflic­tua­li­té et de la poli­tique : par­ler de « socié­té sans classe » fait miroi­ter une socié­té sans conflits où l’« admi­nis­tra­tion des choses » pour­rait se sub­sti­tuer au « gou­ver­ne­ment des hommes »[11]. Sur­tout, ils relient la mise en place de ce « règne de la liber­té » au pro­grès des forces pro­duc­tives, de l’industrie et du com­merce, qui en serait même la condi­tion sine qua non. Comme l’affirme Marx dans L’Idéologie alle­mande, pour contrer l’idéalisme de cer­tains jeunes hégé­liens fai­sant peu de cas des contraintes matérielles :

« On ne peut abo­lir l’esclavage sans la machine à vapeur […] ; on ne peut, en géné­ral, libé­rer les hommes tant qu’ils ne sont pas capables de se pro­cu­rer nour­ri­ture et bois­son, loge­ment et habille­ment en qua­li­té et en “quan­ti­té com­plètes”. Acte his­to­rique et non pas men­tal, la “libé­ra­tion” est le fait de condi­tions his­to­riques, du niveau de l’industrie, du com­merce…[12] »

Autre­ment dit, il faut d’abord être déli­vré des néces­si­tés maté­rielles pour pou­voir se libé­rer de l’oppression sociale. La liber­té est donc conçue comme le dépas­se­ment du « règne de la néces­si­té » : c’est seule­ment quand tout sera pré­sent en abon­dance que les condi­tions seront rem­plies pour dépas­ser toutes les formes de domi­na­tion – la déli­vrance par l’abondance. Et ce dépas­se­ment de la néces­si­té est envi­sa­gé comme celui de l’histoire.

Cette idée de la liber­té comme abo­li­tion de la néces­si­té tra­vaille aus­si la pen­sée de Mar­cuse, en y pro­dui­sant des ten­sions extrêmes. Car Mar­cuse est l’un des mar­xistes qui a le plus clai­re­ment vu que le déve­lop­pe­ment tech­no­lo­gique ver­rouille la domi­na­tion ano­nyme dans la socié­té indus­trielle avan­cée, puisqu’il assure l’intégration tota­li­taire de tous les élé­ments sociaux en les ren­dant dépen­dants de la bonne marche du sys­tème. Mais dans la mesure où il conserve l’idée que la liber­té consiste dans le dépas­se­ment de la néces­si­té, il ne par­vient pas à tirer toutes les consé­quences poli­tiques de son ana­lyse de la tech­no­lo­gie moderne, espé­rant même qu’elle se ren­verse, via l’automation, en vec­teur d’une éman­ci­pa­tion totale, sans expli­quer plus que Marx com­ment les formes imper­son­nelles de domi­na­tion qui vont avec la tech­no­lo­gie pour­raient se dis­soudre avec sa reprise en main com­mu­niste[13].

Bien sûr, il serait faux de dire que la concep­tion socia­liste de la liber­té se résume à ces thèmes fai­sant signe vers l’idée de déli­vrance. Il y a aus­si chez tous ces auteurs un appel très net à l’autonomie comme prise en main, par les humains eux-mêmes, des moyens de pro­duc­tion et, plus lar­ge­ment, de leur des­tin (« l’émancipation des tra­vailleurs sera l’œuvre des tra­vailleurs eux-mêmes »). Mais il y a aus­si, en ten­sion avec ce désir d’autonomie, le rêve d’une abo­li­tion des contraintes consti­tu­tives de la condi­tion humaine – et ce rêve scien­tiste a pesé un poids déter­mi­nant dans les orien­ta­tions poli­tiques du socia­lisme, en le conver­tis­sant à un pro­duc­ti­visme indus­triel incom­pa­tible avec la liber­té indi­vi­duelle et col­lec­tive (puisqu’il sup­pose une cen­tra­li­sa­tion et un ren­for­ce­ment du pou­voir, comme toutes les expé­riences com­mu­nistes du XXe siècle l’ont mon­tré). Mal­gré tout, cette vision de la liber­té comme déli­vrance est tou­jours très forte dans l’imaginaire socia­liste ; elle est même assu­mée avec humour dans une affiche des jeunes socia­listes alle­mands où l’on voit un chien flot­tant en l’air, avec le slo­gan : « Sous le com­mu­nisme, même les chiens peuvent voler ».

L’idéal d’autonomie

Der­rière l’autonomie que j’ai oppo­sée à la déli­vrance, ce n’est pas le concept kan­tien d’autonomie (morale) qu’il faut voir mais plu­tôt la Selbststän­dig­keit, la capa­ci­té à se prendre en charge, indi­vi­duel­le­ment et col­lec­ti­ve­ment, au lieu de s’en remettre à des orga­ni­sa­tions exté­rieures qui, inévi­ta­ble­ment, finissent par prendre en main la ges­tion de nos vies. C’est l’autonomie comme auto­ges­tion, en sou­li­gnant que cette der­nière sup­pose un mini­mum d’indépendance maté­rielle, de maî­trise directe sur les condi­tions de vie et de travail.

La meilleure manière de mon­trer le lien entre cette idée d’autonomie et la liber­té est de repar­tir de Marx et de Weber. Marx a mon­tré qu’au prin­cipe du capi­ta­lisme, il y a la « sépa­ra­tion des tra­vailleurs avec les moyens de pro­duc­tion »[14] : c’est seule­ment à par­tir du moment où les popu­la­tions ont été pri­vées des moyens maté­riels d’assurer leur vie que le capi­ta­lisme a pu les réduire en ser­vi­tude sala­riale. Bien sûr, cette logique de domi­na­tion par l’expropriation n’a ces­sé ensuite de se répé­ter. Voi­là pour­quoi Weber peut géné­ra­li­ser l’idée de Marx en sou­li­gnant à quel point le ren­for­ce­ment de la domi­na­tion à l’âge moderne passe, dans tous les domaines, par la perte de contrôle sur les moyens concrets de vivre et tra­vailler. Par­tout, la dépos­ses­sion condi­tionne une domi­na­tion crois­sante : peu à peu, les indi­vi­dus sont dépos­sé­dés, désor­mais par de grandes orga­ni­sa­tions cen­tra­li­sées, des moyens qui assu­raient leur « auto­no­mie rela­tive ». On le voit par­tout, dans la sphère de la guerre (l’autonomie des che­va­liers ou des hoplites était liée à ce qu’ils pos­sé­daient leurs armes et pou­vait donc s’opposer au chef) ou de la science (le cher­cheur d’aujourd’hui n’est plus pro­prié­taire de ses moyens de pro­duc­tion et, comme l’ouvrier à l’usine, son tra­vail est de plus en plus contrô­lé) [15].

On com­prend dès lors mieux que l’indépendance maté­rielle, comme condi­tion de l’autonomie dans nos acti­vi­tés et dans nos vies, ait pu être conçue comme une com­po­sante indis­pen­sable de la liber­té. Cet idéal est au fon­de­ment de la tra­di­tion répu­bli­caine avec sa valo­ri­sa­tion de la petite pro­prié­té, des pra­tiques d’autoproduction (par oppo­si­tion à l’apologie libé­rale du com­merce) et des milices popu­laires (par oppo­si­tion aux armées per­ma­nentes qui déchargent les citoyens d’avoir à assu­mer l’exercice de la vio­lence)[16]. Il est aus­si à la base de l’idée, long­temps domi­nante, que le sala­riat est incom­pa­tible avec la liber­té : on la retrouve dès la révo­lu­tion anglaise de 1641–1649, notam­ment chez les Dig­gers qui condam­naient le fait de « tra­vailler pour autrui, que ce soit contre un salaire ou en lui ver­sant un loyer »[17], puis dans les mou­ve­ments socia­listes et anar­chistes du XIXe siècle qui aspi­raient à « l’abolition du sala­riat ». Cette idée était tel­le­ment par­ta­gée qu’elle a pu être retour­née par la bour­geoi­sie, une fois au pou­voir, contre les classes popu­laires, pour pri­ver les domes­tiques et les sala­riés des droits poli­tiques consti­tu­tifs de la pleine liber­té (voir la notion de « citoyen passif »).

Une éton­nante conver­gence de vue entre Romains et États-uniens, par-delà deux mil­lé­naires, atteste de l’importance poli­tique de cette ques­tion de l’indépendance maté­rielle – aus­si éton­nante que celle entre le jaï­nisme et le noma­disme post­mo­derne. Plu­sieurs siècles avant J‑C, la pre­mière dis­tinc­tion juri­dique romaine clas­sait les choses en deux grandes caté­go­ries. D’un côté, il y avait les res man­ci­pi que l’on ne pou­vait céder sans pas­ser par une céré­mo­nie publique devant témoins (la man­ci­pa­tion) ou magis­trats : les fonds de terre et les mai­sons situés en Ita­lie, qu’il s’agisse de terres ou de mai­sons ; les esclaves et cer­tains ani­maux domes­tiques, ceux « rece­vant le joug sur le col ou sur le dos » (c’est-à-dire les bêtes de trait) ; les ser­vi­tudes sur les terres ita­liques (droit de che­min, de pas­sage ou d’aqueduc). De l’autre, il y avait les res nec man­ci­pi qui pou­vaient être trans­mises sans for­ma­li­té : les autres ani­maux comme le bétail, la basse-cour, les ani­maux de com­pa­gnie, les bêtes féroces (ours, lion) ou d’origine étran­gère (cha­meau, élé­phant) ; l’or et l’argent ; les terres et les mai­sons non romaines ; toutes les choses incor­po­relles (les droits) hor­mis les ser­vi­tudes pré­cé­dem­ment évo­quées. Quelle est la logique de cet inven­taire à la Pré­vert ? Mani­fes­te­ment la sui­vante : le pater­fa­mi­lias, mal­gré tout le pou­voir que lui don­nait le droit romain, ne pou­vait sans for­ma­li­té céder les biens assu­rant la liber­té de ses des­cen­dants, c’est-à-dire leur auto­no­mie maté­rielle (terres et bêtes de trait) ain­si que l’accès à la pleine citoyen­ne­té (pro­prié­tés ita­liques)[18].

Plus de deux mille ans après, lors de la Guerre de séces­sion aux USA, un cer­tain nombre d’abolitionnistes ont cri­ti­qué l’idée qu’il suf­fi­rait d’accorder la liber­té juri­dique for­melle aux esclaves : si on ne leur don­nait pas les bases maté­rielles de la liber­té, c’est-à-dire les moyens de sub­ve­nir à leurs besoins, ils seraient contraints de se vendre à leurs anciens pro­prié­taires et la liber­té pro­mise ne serait qu’un leurre. Ces moyens maté­riels étaient à leurs yeux 40 acres and a mule - de la terre et une bête de somme pour la tra­vailler, comme chez les Romains. Pen­dant un pre­mier temps, ce fut par­fois accor­dé aux esclaves, mais fina­le­ment, ils durent rache­ter tout cela à leurs anciens pro­prié­taires, et les Noirs for­mel­le­ment affran­chis n’eurent d’autre choix que d’endurer un nou­veau siècle d’exploitation agraire et de ségré­ga­tion raciale dans les États du Sud, ou de migrer vers le Nord où les indus­triels les atten­daient bras ouverts pour les exploi­ter dans leurs usines…

Cet idéal d’autonomie basée sur l’indépendance maté­rielle, avec ce qu’il implique en termes de cri­tique du sala­riat et de valo­ri­sa­tion de l’autoproduction, s’est lar­ge­ment émous­sé aujourd’hui, au moins au regard de ces années 1970 où il a nour­ri la révolte contre le capi­ta­lisme, le sala­riat et les par­tis. La plu­part des gens n’en ont plus qu’un vague sou­ve­nir, dans le rap­port aux parents : pour s’affranchir de la tutelle de ses parents, il faut être indé­pen­dant d’eux au plan maté­riel (ici finan­cier). Mais il ne vient plus guère à l’esprit que la socié­té indus­trielle toute entière, sorte de big mother, tient cha­cun de nous dans une tutelle nour­ri­cière sem­blable, en rai­son de notre dépen­dance maté­rielle totale à son égard. Ni que la manière dont nous pen­sons nous « éman­ci­per » de nos parents, en géné­ral par le sala­riat, était consi­dé­rée il y a peu de temps encore comme une forme d’asservissement insupportable.

Conclusion : Snowden et Notre-Dame des Landes

L’imaginaire de l’autonomie, si fort à l’époque moderne, a fina­le­ment été sup­plan­té par celui de la déli­vrance – mais sous une forme laïque : la déli­vrance par l’abondance et la tech­nos­cience. Cette évo­lu­tion tient aux pro­grès du pro­duc­ti­visme indus­triel et de la divi­sion du tra­vail : ils ont détour­né les popu­la­tions de l’idée de faire elles-mêmes les choses néces­saires à leur vie et les ont per­sua­dées, à grand ren­fort de pro­pa­gande (notam­ment publi­ci­taire), qu’il valait mieux faire faire le maxi­mum de choses (des biens de consom­ma­tion cou­rante à l’éducation de nos enfants) par d’autres ins­tances, cen­sées être plus pro­fes­sion­nelles, plus « expertes ». Au final, il en résulte cette dépen­dance totale à l’égard du sys­tème capi­ta­liste qui explique lar­ge­ment notre impuis­sance à chan­ger la donne à l’heure où, pour­tant, nous savons que ren­ver­ser ce sys­tème est pour l’humanité une ques­tion de vie ou de mort. Pour faire ne serait-ce qu’un pas en ce sens, il me semble indis­pen­sable de revi­vi­fier l’imaginaire de l’autonomie et de ne plus se lais­ser leur­rer par les pro­messes de déli­vrance : face à celles que cher­cheurs, ingé­nieurs, poli­tiques et mar­ke­ters nous servent ad nau­seam aujourd’hui, il faut res­ter méfiants voire s’opposer, car c’est dans leur sillage que les formes ano­nymes de domi­na­tion se sont consti­tuées. En guise de conclu­sion, je vou­drais mon­trer la per­ti­nence de la dis­tinc­tion que je pro­pose en ana­ly­sant deux types de dis­cours dont les para­doxes s’éclairent à la lumière de l’hypothèse que je viens d’exposer : le dis­cours sur la révo­lu­tion infor­ma­tique et celui sur la crise climatique.

La dif­fé­rence entre la quête d’autonomie et le désir de déli­vrance appa­rait clai­re­ment dans un lieu com­mun assez répan­du à pro­pos des nou­velles tech­no­lo­gies infor­ma­tiques : celui de l’union para­doxale de liber­té et de contrôle que ces tech­no­lo­gies ren­draient pos­sible. On s’offusque d’autant plus des « pos­si­bi­li­tés de sur­veillance » offertes par ces nou­velles tech­no­lo­gies qu’on les consi­dère par ailleurs comme fon­ciè­re­ment « éman­ci­pa­trices ». Pour le dire avec la revue Mul­ti­tude : « La plus grande liber­té est désor­mais la condi­tion para­doxale du contrôle le plus sour­noi­se­ment effi­cace »[19]. Car en effet, on ne peut pas infor­ma­ti­ser l’ensemble des acti­vi­tés sociales sans géné­rer auto­ma­ti­que­ment des flots d’informations ; et il serait naïf de croire que les puis­sants et les gou­ver­nants se pas­se­raient de les uti­li­ser pour affer­mir leur domi­na­tion. Tout cela est désor­mais connu, c’est la leçon de l’affaire Snowden.

S’il y a ici para­doxe, c’est que cette doxa joue sur deux idées dif­fé­rentes de la liber­té : l’idée clas­sique de la liber­té, incom­pa­tible avec le contrôle ; et une autre concep­tion de la liber­té qui, loin de s’opposer au contrôle, le ren­drait au contraire pos­sible. Quelle est donc cette « liber­té » ? Les « cri­tiques » en ques­tion ne le pré­cisent jamais, enté­ri­nant sans le ques­tion­ner le pré­sup­po­sé répan­du que ces tech­no­lo­gies élar­gissent les espaces de liber­té, quand bien même elles rendent caduques les liber­tés civiles de base (notam­ment liées à l’idée de vie pri­vée). Mais si l’on y réflé­chit bien, on retrouve ici le fan­tasme de déli­vrance : ce que ces tech­no­lo­gies per­mettent et pro­mettent, c’est de repous­ser tout un ensemble de micro-contraintes du quo­ti­dien en épar­gnant cer­tains efforts, notam­ment en per­met­tant d’avoir accès à tout sans sor­tir de chez soi ; c’est aus­si d’élargir le domaine des pos­sibles en repous­sant les contraintes « natu­relles » liées à la condi­tion humaine, notam­ment celles qui font que nous sommes un corps ins­crit dans un espace-temps limi­té, avec une iden­ti­té définie.

Venons-en pour finir à la ques­tion de la crise éco­lo­gique : face à cette situa­tion, un dis­cours se dégage de plus en plus net­te­ment, qui plaide en faveur d’une inévi­table res­tric­tion des liber­tés (de consom­mer, de se dépla­cer en avion, etc.), au point d’en appe­ler par­fois à la mise en place d’une « dic­ta­ture verte ». Or, ce qui est sur­pre­nant, c’est que dès que l’on va sur le ter­rain où se mènent les luttes éco­lo­gistes (les « camps action cli­mat », les espaces en lutte contre les grands pro­jets pré­da­teurs comme Notre-Dame des Landes), on constate une chose : les mili­tants n’y appellent pas à res­treindre les liber­tés, mais à rega­gner une liber­té que le sys­tème éta­tique et capi­ta­liste nous a ôtée, par le biais de la tech­no­lo­gie et de la consom­ma­tion. Et cette liber­té n’a rien à voir avec le fait d’être déchar­gé des néces­si­tés et des limites liées à la vie sur terre : se construire un habi­tat, pro­duire ses sub­sis­tances, veiller à sa san­té, s’organiser avec les autres pour faire face à tout cela, etc. Au contraire, il s’agit d’en assu­mer indi­vi­duel­le­ment et col­lec­ti­ve­ment la charge : ne plus les délé­guer à des orga­ni­sa­tions (entre­prises, admi­nis­tra­tions, par­tis) qui finissent par nous dic­ter leurs inté­rêts, mais les reprendre en main. Il n’est pas éton­nant que le terme qu’ils ont choi­si pour dési­gner cette liber­té à recon­qué­rir est celui d’autonomie, sur les deux plans de la vie maté­rielle et de l’organisation politique.

Auré­lien Berlan


  1. Voir « Ratio­na­li­sa­tion et réifï­ca­tion chez Max Weber », in La réifï­ca­tion. His­toire et actua­li­té d’un concept cri­tique, sous la direc­tion de Vincent Chan­son, Alexis Cukier et Fré­dé­ric Mon­te­fer­rand, La Dis­pute, 2014, p. 119–145.
  2. Voir La fabrique des der­niers hommes. Retour sur le pré­sent avec Weber, Sim­mel et Tön­nies, La Décou­verte, col­lec­tion « Théo­rie cri­tique », Paris, 2012.
  3. Voir Georg Sim­mel, Phi­lo­so­phie de l’argent, trad. S. Cor­nille & Ph. Iver­nel, PUF, Paris, 1987.
  4. Expres­sion de Richard Ror­ty à pro­pos de Marx et de Fou­cault in : « Haber­mas, Der­ri­da, and the func­tions of Phi­lo­so­phy », Revue inter­na­tio­nale de phi­lo­so­phie, 194/1995, p. 453.
  5. Fran­cis Bacon ?
  6. Voir Olli­vier Dyens, La condi­tion inhu­maine. Essai sur l’effroi tech­no­lo­gique, Flam­ma­rion, Paris, 2008 et Laurent Alexandre, La mort de la mort, JC Lat­tès, 2011.
  7. À ce pro­pos, voir Mir­cea Eliade, La nos­tal­gie des ori­gines. Métho­do­lo­gie et his­toire des reli­gions, Gal­li­mard, Paris, 1971, p. 203–209.
  8. Jaï­nisme du sans­krit Jina, « vain­queur du soi », est une des plus anciennes reli­gions, ori­gi­naire de l’Inde [NdE].
  9. À pro­pos des « reli­gions de salut-déli­vrance » comme le boud­dhisme et le jaï­nisme, voir Max Weber, Hin­douisme et boud­dhisme, trad. I. Kali­nows­ki et L. Lar­di­nois, Flam­ma­rion, Paris, 2003, notam­ment p. 335 : « Les règles jai­nas clas­siques impo­saient au moine de devoir errer sans répit de lieu en lieu, afin de se pré­ser­ver de toute impli­ca­tion dans des rela­tions et des attaches per­son­nelles ou locales ».
  10. Voir Louise Michel, Prise de pos­ses­sion (1890), Jean-Paul Rocher, Paris, 1999, notam­ment p. 26–27 et 61–66.
  11. Voir Engels, Socia­lisme uto­pique et socia­lisme scien­ti­fique. Cette for­mule est emprun­tée àSaint-Simon.
  12. Karl Marx, L’idéologie alle­mande, cité d’après le recueil Phi­lo­so­phie éta­bli par M. Rubel, Gal­li­mard (Folio), 1982, p. 310.
  13. Her­bert Mar­cuse, L’homme uni­di­men­sion­nel. Essai sur l’idéologie de la socié­té indus­trielle avan­cée (1964), trad. M. Wit­tig, Minuit, Paris, 1968, notam­ment p. 151–152 et p. 167 et suiv.
  14. Karl Marx, Le capi­tal, Livre 1, cha­pitre sur l’accumulation pri­mi­tive.
  15. Max Weber, Œuvres poli­tiques, p. 324–325.
  16. Voir John-Gre­ville-Agard Poc­cock, Le moment machia­vé­lien, PUF. Cf. aus­si Sim­mel sur les nobles écos­sais, dans Phi­lo­so­phie de l’argent.
  17. Ger­rard Wins­tan­ley, L’Etendard déployé des vrais nive­leurs (1649), trad. B. Fau, Allia, Paris, 2007, p. 39.
  18. À ce pro­pos, voir Jean-Fran­çois Bré­gi, Droit romain. Les biens et la pro­prié­té, éd. Ellipses, Paris, 2009, p. 53–55. L’interprétation de cette clas­si­fi­ca­tion est contro­ver­sée. Bré­gi, après avoir lui-même sou­li­gné que les res man­ci­pi sont « des biens de valeur éco­no­mique majeure dans le cadre d’une exploi­ta­tion agro­pas­to­rale » (p. 54), penche quant à lui pour une autre inter­pré­ta­tion : les res man­ci­pi seraient celles sou­mises direc­te­ment au pou­voir du chef de tri­bu dans la mesure où elles ont une impor­tance col­lec­tive, notam­ment mili­taire. Pour d’autres, ces biens com­po­se­raient la pro­prié­té qui­ri­taire, réser­vée aux seuls citoyens romains (voir Michèle Duclos, Rome et le droit, Librai­rie géné­rale fran­çaise, 1996, p. 70).
  19. Revue Mul­ti­tudes, n° 40, Hiver 2010, éd. Amster­dam, p. 51. Cette cita­tion est mani­fes­te­ment la reprise d’une for­mule d’Éric Sadin, Sur­veillance Glo­bale. Enquête sur les nou­velles formes de contrôle, éd. Cli­mats, Paris, 2009, p. 119 : « La plus grande liber­té est la condi­tion para­doxale et contem­po­raine de la plus grande sur­veillance ».

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