La gauche, la civilisation et l’idolâtrie de la ville (par Ana Minski et Nicolas Casaux)

(Image de cou­ver­ture : Sao Pau­lo, au Brésil).


Aujourd’­hui encore, mal­gré la pré­sente situa­tion sociale et éco­lo­gique, les dyna­miques inexo­rables que cha­cun constate, on retrouve, à gauche, y com­pris au plus à gauche de la gauche, y com­pris au sein de la gauche anti-indus­trielle (et/ou tech­no­cri­tique), une même célé­bra­tion, un même amour de la ville, de la cité, de la vie urbaine. (À droite aus­si, mais cela va de soi !)

Selon nos thu­ri­fé­raires de la ville, celle-ci serait objec­ti­ve­ment, intrin­sè­que­ment syno­nyme de pro­grès, d’émancipation. Et dès le com­men­ce­ment de son his­toire, tous les humains sou­hai­taient y vivre et y trou­vaient plus de bon­heur qu’ailleurs.

Cer­tains théo­ri­ciens s’appuient sur divers ves­tiges archéo­lo­giques pour remettre en ques­tion les liens entre mode de sub­sis­tance et struc­tures éco­no­miques et sociales, pour mini­mi­ser, voire nier, l’impact néfaste des villes sur les humains et le vivant en géné­ral. Les exemples don­nés sont tou­jours les mêmes : la tombe de Sun­gir, les cabanes en os de mam­mouth, et quelques villes de la Protohistoire.

David Grae­ber et David Wen­grow, notam­ment, envi­sagent l’existence d’une élite dès le Paléo­li­thique récent euro­péen. Ils affirment que la tombe de Sun­gir (Rus­sie), les cabanes en os de mam­mouth (Ukraine) et le temple de Göbek­li Tepe (Tur­quie) ne peuvent être que les témoins d’une socié­té hié­rar­chi­sée dont le pou­voir se trans­met­tait par lignée héréditaire.

Il existe, en effet, quelques tombes riches en mobi­lier funé­raire, mais elles sont extrê­me­ment rares — moins d’une dizaine — et dis­per­sées spa­tia­le­ment sur plu­sieurs mil­lé­naires. La plus célèbre est Sun­gir en Rus­sie, datée de 34 000 ans avant le pré­sent, tan­dis que celle de la grotte de Arene Can­dide (pro­vince de Savone, Ligu­rie) date de 23 440 AP. Cela dit, une tombe luxueuse n’honore pas tou­jours un membre de l’élite[1] ; la richesse funé­raire ne reflète pas néces­sai­re­ment une inéga­li­té de richesse ou de pou­voir au sein de la socié­té. D’autre part, de récentes ana­lyses de paléo­pa­tho­lo­gie ont mon­tré que l’on retrou­vait régu­liè­re­ment, dans ces excep­tion­nelles inhu­ma­tions, des indi­vi­dus pré­sen­tant des mal­for­ma­tions phy­siques[2]. L’archéologue Domi­nique Hen­ry-Gam­bier, spé­cia­liste des trai­te­ments funé­raires au Paléo­li­thique récent euro­péen, a lon­gue­ment ana­ly­sé les tombes doubles, triples, mul­tiples ou collectives :

« L’hypothèse d’une hié­rar­chi­sa­tion des socié­tés gra­vet­tiennes, sou­vent avan­cée à par­tir des inéga­li­tés de richesse du mobi­lier ou de la fonc­tion sup­po­sée de cer­tains défunts, n’est pour l’instant pas démon­trée. Aucune des tombes mul­tiples ne peut être rat­ta­chée de manière pro­bante à des pra­tiques telles que l’accompagnement hié­rar­chique ou le sacri­fice[3]. »

Les cabanes en os de mam­mouth d’Ukraine, quant à elles, sont vieilles de 15 000 ans 15 000 AP, remon­tant au pas­sage du Pléis­to­cène à l’Holocène. Ils les consi­dèrent comme « de grands tra­vaux publics, ce qui implique une concep­tion sophis­ti­quée et une coor­di­na­tion de la main‑d’œuvre à une échelle impres­sion­nante », allant jusqu’à ima­gi­ner que, durant tout le Paléo­li­thique, les groupes humains oscil­laient entre anar­chisme et éta­tisme ponc­tuel, avec une police ser­vant à contrô­ler les regrou­pe­ments sai­son­niers, en vue de construire des édi­fices reli­gieux ou politiques.

Éton­nam­ment, leur inca­pa­ci­té à conce­voir que la construc­tion de cabanes ait pu repo­ser sur une orga­ni­sa­tion non éta­tique dis­pa­raît lorsqu’ils envi­sagent la construc­tion des pre­mières villes, pou­vant atteindre qua­rante mille habi­tants, qu’ils pré­tendent éga­li­taires. Ain­si de Mohen­jo-Daro, qui pour­tant « com­pre­nait une cita­delle, bâtie sur une haute butte arti­fi­cielle et dotée d’un rem­part ou mur de sou­tè­ne­ment qui regrou­pait plu­sieurs construc­tions dont la citerne céré­mo­nielle (le “Great Bath”), une aire de sto­ckage amé­na­gée sur une suc­ces­sion de plates-formes en brique et une grande salle hypo­style dont la toi­ture repo­sait sur des ali­gne­ments de piliers éga­le­ment en brique. Au pied de cette cita­delle, l’implantation urbaine dis­po­sait d’une voi­rie ortho­nor­mée ; elle com­por­tait de grands bâti­ments en briques cuites de dimen­sions stan­dar­di­sées, réunis en blocs sépa­rés par des allées et des ruelles, ain­si que par quelques ave­nues rec­ti­lignes[4]. »

Leur biais idéo­lo­gique est tel­le­ment fla­grant qu’afin d’appuyer leur théo­rie, ils retiennent le simple fait que la plu­part des habi­ta­tions pos­sé­daient une salle de bain et un jar­di­net. Il est pour­tant connu que les mai­sons les plus humbles, sou­vent construites en maté­riaux péris­sables, ne laissent que peu ou pas de traces. Plus remar­quable encore, leur pro­pen­sion à consi­dé­rer une ville sans prendre en compte son ter­ri­toire, les réseaux poli­tiques et com­mer­ciaux qui l’alimentent. Mohen­jo-daro est une des agglo­mé­ra­tions de la civi­li­sa­tion hara­péenne qui com­prend des manu­fac­tures arti­sa­nales côtières (Bala­kot et Nages­war). « Un autre élé­ment invite for­te­ment à pen­ser qu’il appar­te­nait à une élite diri­geante de dis­tri­buer les mar­chan­dises : les dimen­sions de l’ “entre­pôt” fouillé à Lothal[5]. » Il en va pareille­ment de l’autre exemple qu’ils four­nissent, celui de la ville de Nebe­liv­ka, qui appar­tient à la culture de Cucuteni-Trypillia.

Quant au site de Göbek­li Tepe, son attri­bu­tion à des peuples chas­seurs-cueilleurs pré­néo­li­thiques a long­temps fait débat. Pour des rai­sons encore incon­nues — mal­veillances ou rituels — le site a été recou­vert inten­tion­nel­le­ment par une impor­tante quan­ti­té de terre. Les pre­mières data­tions au car­bone 14 ont été effec­tuées sur les ves­tiges pré­sents dans le rem­blai et non sur les struc­tures du monu­ment. Si cer­tains de ces ves­tiges sont datés de 10 000 AP, d’autres sont médié­vaux, ils ne peuvent donc en rien four­nir la date de la struc­ture elle-même, le rem­blai pro­ve­nant des dépôts du sol étant soit plus anciens soit plus jeunes que la struc­ture elle-même. Les tests au car­bone 14 effec­tués sur le plâtre des struc­tures ne sont pas fiables, la chaux consti­tuant le plâtre pou­vant être bien plus ancienne, le limon conte­nu dans le plâtre absor­bant éga­le­ment nutri­ments et eau. Mal­heu­reu­se­ment, ces phé­no­mènes, et l’enfouissement, ne per­mettent pas d’obtenir des ves­tiges non conta­mi­nés. Seuls la mor­pho­lo­gie et le milieu socio-éco­no­mi­co-cultu­rel-démo­gra­phique dans lequel s’inscrit Göbek­li Tepe peuvent donc per­mettre d’envisager une data­tion. Les preuves pro­ve­nant de l’ar­chi­tec­ture, de l’ur­ba­nisme, de la démo­gra­phie et de l’art per­mettent de situer la construc­tion de Göbek­li Tepe à une date pos­té­rieure à celle du PPNB[6], c’est-à-dire au plus tôt à 9000 ans dans le pas­sé 9 000 AP, époque où s’y trou­vait une popu­la­tion séden­ta­ri­sée maî­tri­sant l’élevage et l’agriculture. Göbek­li Tepe ne remet donc pas en cause l’histoire du Néolithique.

Afin d’argumenter en faveur de l’existence d’une hié­rar­chie au Paléo­li­thique, ils s’appuient éga­le­ment sur des exemples eth­no­lo­giques, occul­tant l’histoire de ces peuples qui, pour beau­coup, ont connu des phé­no­mènes de dévo­lu­tion, un pas­sage par l’agriculture, des échanges ou des confron­ta­tions avec des socié­tés éta­tiques, séden­taires et/ou agri­coles, ce qui pour­rait assez bien expli­quer l’origine de cette oscil­la­tion entre orga­ni­sa­tion hié­rar­chi­sée et éga­li­taire. Le pas­sage d’un mode de vie nomade à un mode de vie séden­taire com­prend des étapes, des phases, des échanges, des trans­for­ma­tions des men­ta­li­tés, des struc­tures que la tech­no­lo­gie renforce.

Les don­nées archéo­lo­giques les plus sérieuses ne per­mettent cer­tai­ne­ment pas d’affirmer que « les villes éga­li­taires, voire les confé­dé­ra­tions régio­nales, sont his­to­ri­que­ment très répan­dues ». Pareille­ment, affir­mer que « les pertes les plus dou­lou­reuses des liber­tés humaines ont com­men­cé à petite échelle – celle des rela­tions de genre, des groupes d’âges et de la ser­vi­tude domes­tique, ce type de rela­tions qui portent en elles à la fois la plus grande inti­mi­té et les formes les plus pro­fondes de vio­lence struc­tu­relle », est une spé­cu­la­tion qu’aucune réa­li­té his­to­rique ne per­met de sou­te­nir. Les pre­mières traces d’inégalité de genre, d’âge et de ser­vi­tude domes­tique appa­raissent au même moment que l’extraction des métaux et le déve­lop­pe­ment des villes. Ces pré­ju­gés reflètent sur­tout la méfiance de l’intellectuel envers le col­lec­tif et le groupe, son inquié­tude vis-à-vis de la conflic­tua­li­té poten­tiel­le­ment inhé­rente à toute rela­tion humaine. Pour­tant, aucune socié­té, aucun col­lec­tif n’y échappe — en la matière, la civi­li­sa­tion est très loin de consti­tuer un modèle, bien au contraire. Les familles y sont par­ti­cu­liè­re­ment vio­lentes, nom­breux sont les enfants qui souffrent de trau­ma­tismes, et tout par­ti­cu­liè­re­ment les filles, édu­quées en vue d’accepter la domi­na­tion masculine.

Lagos, Nigé­ria. Socio­cen­trisme oblige, on a sou­vent ten­dance à oublier qu’une grande par­tie de l’ur­ba­ni­sa­tion actuelle est encore pire que la nôtre, qu’il s’a­git d’une ter­rible bidon­vil­li­sa­tion. (Pho­to : Edward Burtynsky)

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Au plus à gauche de la gauche, à gauche de Grae­ber et Wen­grow, dans les cou­rants anti-indus­triels (et/ou tech­no­cri­tiques), cet éloge de la ville est en demi-teinte. À l’image, par exemple, du livre de Jacques Ellul inti­tu­lé Sans feu ni lieu, qui pré­sente la ville à la fois comme un désastre abso­lu garan­tis­sant pro­ba­ble­ment la fin du genre humain, et comme un pro­grès notable, un fac­teur de libé­ra­tion, d’amélioration de la vie des êtres humains. Alié­na­tion de civi­li­sa­tion, de civi­li­sés qui ne par­viennent pas à se défaire de cer­taines idées fon­da­men­tales de la civi­li­sa­tion, au point d’en faire des inva­riants anthro­po­lo­giques, des universaux.

Avec un mépris évident des socié­tés non urbaines, non civi­li­sées, Jacques Ellul écri­vait par exemple, dans un livre inti­tu­lé Ce que je crois :

« On peut dire en effet que l’œuvre prin­ci­pale de l’homme, c’est la ville. C’est à par­tir du moment où la ville paraît que l’histoire évo­lu­tive de l’homme se déve­loppe. C’est dans la ville que se concentrent toutes les inven­tions, les échanges, les arts. C’est de la ville que sort, que pro­vient toute culture. »

Car bien enten­du, toutes les socié­tés humaines non urbaines, errant dans les limbes de l’animalité, étaient dépour­vues de cultures. On n’y inven­tait rien, on n’y échan­geait rien, l’art n’y exis­tait pas. Ellul le for­mu­lait d’ailleurs sans ambages :

« Là où il n’y a pas de villes, nous sommes en pré­sence de groupes encore non déga­gés de la nature animale […]. »

Ellul ajou­tait :

« Oui, la ville est la prin­ci­pale créa­tion de l’homme. Un monde uni­que­ment humain. Elle est le sym­bole que l’homme a choi­si, le lieu qu’il a inven­té et préféré. »

En réa­li­té, la ville a en grande par­tie été (et est encore) un milieu impo­sé, où des cap­tifs étaient (sont) rame­nés de force, un milieu où venaient (viennent) s’échouer ceux dont le mode de vie non urbain avait été (a été) détruit.

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Ber­nard Char­bon­neau écri­vait, lui, dans Le Jar­din de Baby­lone :

« Pour­tant la ville est bien à l’origine de la liber­té : l’homme libre c’est le citoyen, l’homme de la cité. »

Là encore, cela s’explique par une incon­si­dé­ra­tion cer­taine confi­nant au racisme des socié­tés non urbaines (et/ou une concep­tion dou­teuse de la liberté).

Seule­ment, par mal­chance, si « la liber­té est née dans les villes », ajou­tait Char­bon­neau, « aujourd’hui pour vivre elle est obli­gée d’en sor­tir ». Par ailleurs, continuait-il :

« Aujourd’hui comme autre­fois, dans le secret de ses murailles, la ville conti­nue d’élaborer le seul être qui puisse la jus­ti­fier, la seule force qui puisse la mettre en cause : l’individu conscient. »

Car bien enten­du, hors les murailles des villes, point d’individu conscient, seule­ment des humains-ani­maux, gro­gne­ments et super­sti­tions. « L’individu aime la ville », affir­mait Char­bon­neau, « parce qu’en le libé­rant de la nature, des hommes et des choses, elle a consi­dé­ra­ble­ment gran­di en lui la part de la conscience et de l’idée ». Ain­si « l’individu de la grande cité moderne est plus lucide, plus raf­fi­né, intel­lec­tuel­le­ment plus libre que les types humains qui l’ont précédé ».

Pauvres et misé­rables indi­gènes non urbains dont les com­plexes cos­mo­go­nies sont mépri­sées et reje­tées dans l’immanence d’une nature marâtre. Pauvres et misé­rables indi­gènes non urbains qui luttent contre la des­truc­tion de leur terre, les coupes à blanc, l’exploitation du pétrole, le deve­nir machine que la civi­li­sa­tion impose à la pla­nète, qui ignorent le raf­fi­ne­ment du cita­din jouis­sant de l’objectivation du corps des femmes, notam­ment au tra­vers de la pros­ti­tu­tion et de la por­no­gra­phie, en vue de satis­faire une sexua­li­té mor­bide[7].

Pour Char­bon­neau, encore :

« La ville […] fut tou­jours le milieu humain par excel­lence : la Jéru­sa­lem où l’espèce humaine ten­tait de réa­li­ser le micro­cosme qui eut reflé­té les exi­gences de son esprit. »

Homo urba­nis serait ain­si pro­gram­mé pour construire des villes. Son esprit l’exigerait. Pour­tant (Char­bon­neau encore) : « La ville a tou­jours pla­cé l’homme dans un uni­vers appa­rem­ment clos, cou­pé de la nature. » L’esprit d’Homo urba­nis exi­geait donc d’être cou­pé de la nature.

Des Hadazs, en Tan­za­nie. Ces humains encore pri­son­niers de l’a­ni­ma­li­té, n’est-ce pas, igno­rant la conscience et la liber­té des gens des villes.

À l’instar d’un Char­bon­neau, dans son monu­men­tal ouvrage inti­tu­lé La Cité à tra­vers l’histoire, le socio­logue et his­to­rien états-unien Lewis Mum­ford, conscient que l’avènement du phé­no­mène urbain consti­tue le « pas­sage d’une éco­no­mie vil­la­geoise auto­nome à l’organisation for­te­ment hié­rar­chi­sée de la cité », esti­mait cepen­dant que la ville repose sur un « double héri­tage, posi­tif et néga­tif ». Un « côté sombre : la guerre, l’esclavage, les abus de la spé­cia­li­sa­tion, et une incli­na­tion per­sis­tante pour la des­truc­tion et la mort », « acti­vi­tés néga­tives » qui « n’ont pas ces­sé de se per­pé­tuer tout au long de l’existence de la cité » et « sub­sistent aujourd’hui sous une forme bru­tale, déta­chée de son pre­mier contexte reli­gieux, et font peser sur l’humanité entière la pire menace qu’elle ait jamais affron­tée ». Soit quelques brou­tilles, lar­ge­ment com­pen­sées, selon Mum­ford, par une for­mi­dable capa­ci­té de créa­tion cultu­relle consti­tuant « l’inestimable apport de la cité ».

Comme Ellul, Mum­ford expo­sait d’innombrables pro­blèmes pour par­tie inhé­rents à la ville, au phé­no­mène urbain, recon­nais­sant ain­si que la ville repose sur une des­truc­tion conti­nue du ter­ri­toire, mais concluait néan­moins que la for­mi­dable et glo­rieuse pro­duc­tion cultu­relle des gens des villes le vaut bien.

Dans la pré­face de l’édition parue chez Agone de La Cité à tra­vers l’histoire, le socio­logue et urba­niste Jean-Pierre Gar­nier l’affirme clairement :

« Faut-il dès lors voir en Mum­ford un adepte du retour à la nature ins­pi­ré par une cer­taine nos­tal­gie à l’égard des socié­tés pri­mi­tives ? Cer­tai­ne­ment pas. Aurait-il, sinon, consa­cré des années à retra­cer l’histoire des cités et à célé­brer la civi­li­sa­tion urbaine une fois par­ve­nue à son apo­gée ? Nulle ten­ta­tion, chez lui, de se tour­ner vers le passé. »

Dieu nous en garde. L’urbaniste se retrou­ve­rait au chômage.

On pour­rait mul­ti­plier les cita­tions. Ber­nard Char­bon­neau et Jacques Ellul, spé­ci­fi­que­ment, sont emblé­ma­tiques parce qu’ils repré­sentent la gauche anti-indus­trielle, la gauche de la gauche. À tra­vers eux, on véri­fie ce dont on aurait pu se dou­ter, à savoir que dans toute la gauche dominent des cli­chés rela­ti­ve­ment racistes, supré­ma­cistes, des idées dou­teuses mais au fon­de­ment de l’idée glo­rieuse de civi­li­sa­tion, de l’idéologie de civilisation.

Cela étant, les anti-indus­triels, comme Ellul et Char­bon­neau, à l’instar de cri­tiques moins radi­caux, comme Mum­ford, reconnaiss(ai)ent qu’aujourd’hui, et depuis un cer­tain temps, les cita­dins, loin d’être libres, sont sou­mis aux dik­tats de l’État-capitalisme, exploi­tés phy­si­que­ment, stan­dar­di­sés cultu­rel­le­ment, engon­cés dans un monde-machine tou­jours plus oppres­sant. Que cette situa­tion, indui­sant des souf­frances, est aggra­vée par la soli­tude (« iso­le­ment social »), la vio­lence, l’absence d’amour, le mépris, le manque de recon­nais­sance, le sen­ti­ment d’impuissance. Ce qui explique pour­quoi les crises iden­ti­taires sont de plus en plus vio­lentes, maso­chistes, sui­ci­daires. Char­bon­neau remar­quait (Le Jar­din de Baby­lone) :

« L’univers urbain devient un uni­vers concen­tra­tion­naire que la den­si­té des foules et sur­tout des machines rend de plus en plus invi­vable. Certes l’homme est adap­table, pour échap­per au bruit il peut deve­nir sourd, aveugle pour se défendre des éclairs de la réclame, et insen­sible à l’homme pour échap­per à la pro­mis­cui­té humaine. Mais si la marée urbaine devait mon­ter encore, alors il n’aurait plus le choix qu’entre périr phy­si­que­ment ou spi­ri­tuel­le­ment, en ces­sant d’être un homme : en renon­çant à la sen­si­bi­li­té et plus encore à la conscience. »

& aus­si :

« Plus l’agglomération urbaine gran­dit, plus il devient dif­fi­cile de pen­ser, et à plus forte rai­son de contrô­ler, l’évolution de la ville. Paris ne sur­vit qu’en tirant ses res­sources du pays qui l’entoure, si la France entière devient une nébu­leuse urbaine, où trou­ve­ra-t-elle l’air, l’eau, l’espace ? En orga­ni­sant, en ration­nant, en contrai­gnant la matière humaine qui est indé­fi­ni­ment compressible.

La crois­sance des villes les condamne à opter de plus en plus entre le chaos et la ter­mi­tière, et en atten­dant, l’un et l’autre gran­dissent de pair. C’est – ou plu­tôt c’était – un lieu com­mun de trai­ter la grande ville de ter­mi­tière […]. Comme la ter­mi­tière, la nou­velle agglo­mé­ra­tion a ten­dance à éle­ver des concré­tions de ciment aux innom­brables alvéoles cli­ma­ti­sées, tan­dis que son réseau de conduits s’enfonce dans le sol. Mais sur­tout la masse humaine et méca­nique tou­jours plus dense qui grouille dans ses fis­sures, devient chaque jour plus uni­forme, moins auto­nome, plus stric­te­ment télé­gui­dée par la col­lec­ti­vi­té ; sa sur­vie l’exige. Comme dans la ter­mi­tière, cette masse uni­forme se divise de plus en plus en genres qui s’ignorent et que dis­tinguent les gestes et le lan­gage de leurs fonc­tions. Aveugle et sourde, mais stric­te­ment infor­mée par les signes que déclenche une cen­trale qu’elle ignore, elle s’affaire dans un monde tiède et clos, de plus en plus énorme et étroit, sans res­sen­tir autre chose de cette pres­sion gran­dis­sante qu’un obs­cur malaise. […] 

Plus la ville gran­dit, plus la liber­té se res­treint, la pro­li­fé­ra­tion des règle­ments sui­vant celle de la bâtisse. La cir­cu­la­tion à Paris devient ain­si une sorte de rite kaf­kaïen dont la connais­sance, et sur­tout les rai­sons sont réser­vées à quelques ini­tiés. À par­tir d’un cer­tain déve­lop­pe­ment, il devient évident que le pié­ton ne peut plus tra­ver­ser n’importe où, il doit le faire entre les clous : sous peine d’amende – ou de mort. Et cette néces­si­té d’être conforme s’étend à tous les gestes quo­ti­diens ; ain­si la liber­té est chas­sée des mœurs avant de l’être des mots et des consti­tu­tions. Il est vrai que le cita­din ne s’en aper­çoit guère, dans la mesure où l’obéissance lui devient un réflexe. Un gou­ver­ne­ment effi­cace, un objet docile à son impul­sion, c’est la condi­tion indis­pen­sable au gou­ver­ne­ment des socié­tés déme­su­rées. La direc­tion de la ville tend donc à échap­per aux élus, pour tom­ber entre les mains de chefs de ser­vice et de tech­ni­ciens qui deviennent ses maîtres invi­sibles – eux-mêmes asser­vis au poids de l’énorme orga­nisme. Dans beau­coup de cas, l’importance de la ville devient telle qu’elle ne relève plus que des tech­no­crates du gou­ver­ne­ment central. »

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La plu­part des anti-indus­triels, des tech­no­cri­tiques, dont Ellul et Char­bon­neau, mais aus­si nombre d’anarchistes, imagin(ai)ent un âge d’or de la ville, situé, selon les indi­vi­dus, au Moyen Âge ou dans l’Antiquité. Pierre Kro­pot­kine écri­vait par exemple, dans L’État, son rôle his­to­rique (1906) :

« En somme, il est prou­vé par une masse immense de docu­ments de toute sorte que jamais l’hu­ma­ni­té n’a connu, ni avant ni après, une période de bien-être rela­tif aus­si bien assu­ré à tous qu’il le fut dans les cités du Moyen Âge. »

Exa­mi­nés hon­nê­te­ment, ces âges d’or appa­raissent plus que dou­teux. Si, du côté de la pay­san­ne­rie, l’histoire du Moyen Âge recèle divers exemples de formes de vie sociale inté­res­santes parce que rela­ti­ve­ment démo­cra­tiques, poten­tiel­le­ment sou­te­nables, les cités du Moyen Âge, patri­ciennes, hié­rar­chiques (à l’instar des « cor­po­ra­tions »), inéga­li­taires[8], sont loin de res­sem­bler à l’image que Kro­pot­kine s’en fai­sait. On sait depuis déjà un cer­tain temps que la com­mune médié­vale, pour de nom­breuses rai­sons, n’avait rien du para­dis liber­taire que cer­tains y voyaient — et que d’autres y voient tou­jours[9]. Avec ses guildes mar­chandes et sa bour­geoi­sie, elle pré­fi­gure d’ailleurs le « déve­lop­pe­ment de la nou­velle éco­no­mie capi­ta­liste » (Mum­ford) et incarne « la genèse de l’État moderne[10] ».

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Mum­ford, Ellul et Char­bon­neau ne se contentent pas de prê­ter à la ville un carac­tère ambi­va­lent, mais tranchent lar­ge­ment en faveur d’un carac­tère jugé posi­tif, par accep­ter l’inacceptable et nier l’évidence — sous l’influence, sans doute, du cou­rant de pen­sée hégé­lien, selon lequel le moteur de l’histoire, du pro­grès humain, est un prin­cipe dia­lec­tique d’é­vo­lu­tion fonc­tion­nant par contra­dic­tion ou oppo­si­tion. C’est ain­si que des expres­sions telle que la « des­truc­tion créa­trice » sont entrées dans le lan­gage cou­rant, per­met­tant d’accepter, de jus­ti­fier voire de glo­ri­fier toutes sortes de des­truc­tions et d’iniquités. Cette croyance en une iné­luc­table dia­lec­tique pro­gres­siste en amène beau­coup à reje­ter, aveu­gle­ment, toute ana­lyse du déve­lop­pe­ment his­to­rique sug­gé­rant non pas un pro­grès mais une régres­sion, et osant affir­mer que cer­tains phé­no­mènes sont uni­for­mé­ment mau­vais. Aux yeux de nombre d’intellectuels, en effet, prendre clai­re­ment par­ti contre un déve­lop­pe­ment his­to­rique est une héré­sie. Prendre clai­re­ment par­ti contre quoi que ce soit, d’ailleurs, est par­fois jugé comme une héré­sie, notam­ment en rai­son de cette injonc­tion à tou­jours recher­cher quelque « juste milieu » — qui existe for­cé­ment, le contraire étant inima­gi­nable, incon­ce­vable —, ni trop à gauche ni trop à droite, dans l’hémicycle cen­tral, « sagesse » impo­sée par l’hubris olym­pienne visant à pré­ser­ver le sta­tu quo. Pour­tant, prendre par­ti contre ce qui nous détruit et nous aliène, contre ce qui détruit le monde, est désor­mais vital à bien des égards. L’absurdité qui consiste à s’appuyer sur la vieille rhé­to­rique hégé­lienne de la dia­lec­tique, théo­lo­gie du pro­grès dégui­sée, afin de défendre ou pro­mou­voir la ville et d’essentialiser les modes de vie non urbains, ne devrait plus avoir cours aujourd’hui.

***

Contrai­re­ment à ce que beau­coup s’imaginent, à gauche, la ville n’a évi­dem­ment pas inven­té la liber­té et la conscience humaines. Mais l’idée court, chez les civi­li­sés, selon laquelle la vie en petits groupes confi­ne­rait néces­sai­re­ment l’individu, selon laquelle la tra­di­tion, les règles de vie com­mune, seraient un car­can ; et selon laquelle, au bout du compte, le « big bro­ther » de la ville n’aurait rien à envier au « great bro­ther » du village.

Pour­tant, selon toute logique, une indi­vi­dua­tion har­mo­nieuse, une sub­jec­ti­vi­té géné­reuse et féconde, néces­sitent de bonnes et solides rela­tions sociales, res­pec­tueuses et éga­li­taires. Une réelle pré­sence au monde s’exprime par une capa­ci­té à agir dans le monde et consti­tue un préa­lable indis­pen­sable à une vie humaine plei­ne­ment épa­nouie. Autant de choses que des socié­tés à taille humaine[11] — com­mu­nau­tés de chas­seurs-cueilleurs ou vil­la­geoises — sont en mesure de favo­ri­ser, au contraire de la ville, dont la défi­ni­tion même implique une déme­sure, une concen­tra­tion telle d’êtres humains que l’organisation démo­cra­tique y est dif­fi­cile sinon impos­sible, les rela­tions en grande par­tie super­fi­cielles, froides, désincarnées.

Tout en célé­brant la civi­li­sa­tion, la ville, en dépit de son carac­tère hié­rar­chique, Lewis Mum­ford le com­pre­nait, écri­vant, dans un texte inti­tu­lé « Tech­niques auto­ri­taires et démo­cra­tiques » :

« La démo­cra­tie – je l’emploierai au sens pri­mi­tif du terme – se mani­feste for­cé­ment sur­tout dans de petites com­mu­nau­tés ou de petits groupes, dont les membres ont de fré­quents contacts per­son­nels, inter­agissent libre­ment et se connaissent per­son­nel­le­ment. Dès qu’il s’agit d’un nombre impor­tant de per­sonnes, il faut com­plé­ter l’association démo­cra­tique en lui don­nant une forme plus abs­traite et imper­son­nelle. Comme le prouve l’expérience acquise au cours de l’histoire, il est beau­coup plus facile d’anéantir la démo­cra­tie en créant des ins­ti­tu­tions qui ne confè­re­ront l’autorité qu’à ceux qui se trouvent au som­met de la hié­rar­chie sociale que d’intégrer des pra­tiques démo­cra­tiques dans un sys­tème bien orga­ni­sé, diri­gé à par­tir d’un centre, et qui atteint son plus haut degré d’efficacité méca­nique lorsque ceux qui y tra­vaillent n’ont ni volon­té ni but personnels. »

En outre, si aujourd’hui, et depuis un cer­tain temps, les traits de la vie de vil­lage res­semblent étran­ge­ment à ceux de la vie urbaine, c’est sans aucun doute que la pre­mière est mal­heu­reu­se­ment vic­time — et sous l’influence — de la culture cita­dine, qui s’impose jusque dans les plus petits hameaux par son carac­tère hégé­mo­nique, impérialiste.

Le besoin de vivre en petites com­mu­nau­tés s’exprime d’ailleurs à l’intérieur de la ville où la plu­part des cita­dins vivent essen­tiel­le­ment dans leur quar­tier, forment des bandes, des clubs, des confré­ries, des par­tis, des comi­tés, etc., qui peuvent certes être coer­ci­tifs, mais qui sou­vent par­ti­cipent au bien- être local en déve­lop­pant soli­da­ri­té et entraide, en vue de lut­ter contre l’autoritarisme éta­tique et les nom­breuses injus­tices que la ville impose à sa popu­la­tion, de lut­ter contre l’inhumanité, autre­ment, de l’existence urbaine. Cette pro­pen­sion découle du besoin d’appartenance à un col­lec­tif, de la gré­ga­ri­té des êtres humains, qui ne trouvent pas dans la masse, dans la foule, dans ces choses informes, vides, aux­quelles rien ne nous attache, de quoi satis­faire cette aspi­ra­tion. Notre besoin de rela­tions sin­cères et durables, de convi­via­li­té, n’est abso­lu­ment pas com­blé par la ville.

Notre capa­ci­té à nous habi­tuer aux situa­tions les plus abo­mi­nables, insup­por­tables, témoigne d’ailleurs de ce besoin de lien social, qui peut revê­tir un carac­tère déses­pé­ré — ain­si des pri­son­niers qui ne veulent plus quit­ter les murs de leur pri­son[12].

***

Il y a quelque chose d’étonnamment absurde à voir, aujourd’hui, les plus civi­li­sés des civi­li­sés se tar­guer d’une éva­lua­tion méti­cu­leuse, scien­ti­fique, du degré réel de liber­té ou de vio­lence des chas­seurs-cueilleurs, trans­his­to­ri­que­ment essen­tia­li­sés, les jugeant moins libres et plus vio­lents que ce que sug­gè­re­rait le « mythe rous­seauiste », tout en occul­tant for­mi­da­ble­ment l’impuissance qua­si-totale, abso­lue, dans laquelle ils sont plon­gés, eux, par leur propre socié­té, la civi­li­sa­tion, dont le tota­li­ta­risme tech­no­lo­gi­que­ment for­ti­fié confine d’ores et déjà aux pires dys­to­pies ima­gi­nées par la science-fic­tion — jusqu’à devoir rem­plir une attes­ta­tion pour avoir le droit de sor­tir quelques heures de leurs cla­piers, pour renou­ve­ler une ordon­nance de Xanax. Com­ment ne pas y voir aus­si une forme pro­non­cée et lit­té­rale d’inconscience (chez ceux-là même qui se gar­ga­risent d’avoir atteint le sum­mum de la conscience) ?

***

N’en déplaise aux civi­li­sés qui, sou­vent, rejettent machi­na­le­ment cette idée en l’assimilant à quelque pay­sa­nisme ou pri­mi­ti­visme, c’est-à-dire à un mythe, la vie vil­la­geoise, la vie dans des socié­tés de petite taille, à taille humaine, peut être bonne, appré­ciable et appré­ciée. Nombre de rap­ports eth­no­gra­phiques en témoignent, anciens et récents, proches et loin­tains — que les quelques échecs de ten­ta­tives de groupes de civi­li­sés de retour­ner à la terre, comme il y en eut après mai 68, à par­tir des­quels il serait fort absurde et mal­ve­nu de tirer des conclu­sions géné­rales concer­nant l’ensemble du genre humain de manière trans­his­to­rique, ne contre­disent en rien.

Pour l’illustrer, pre­nons un exemple des plus exo­tiques, extrêmes, du moins en appa­rence : les Pirahãs, en Ama­zo­nie. Dans son récit des mul­tiples années qu’il a pas­sées par­mi eux, au cours des années 70, publié sous le titre Le Monde igno­ré des Indiens Pirahãs, le lin­guiste et anthro­po­logue états-unien Daniel Eve­rett écrit :

« Les Pirahãs rient de tout. Même de leur mau­vaise for­tune : quand une hutte s’écroule lors d’un orage, ses occu­pants sont les pre­miers à s’en amu­ser. Ils rient quand ils attrapent beau­coup de pois­son. Ils rient aus­si quand ils n’en attrapent pas. Ils rient quand ils sont repus et ils rient quand ils ont faim. Quand ils sont sobres, ils ne sont jamais de contact dif­fi­cile ou bru­tal. Depuis ma pre­mière nuit chez eux, leur patience, leur joie de vivre et leur gen­tillesse m’ont impres­sion­né. Ce bon­heur débor­dant est dif­fi­cile à expli­quer, mais, si les Pirahãs se réjouissent de tout ce qui leur arrive, c’est parce qu’ils se sentent ras­su­rés par leur capa­ci­té à se débrouiller face à tout ce que l’environnement leur fait subir. Ce n’est pas parce que leur vie est facile ; c’est parce qu’ils savent faire avec. »

Eve­rett fut frap­pé par leur absence totale de volon­té de rejoindre le monde moderne. Au contraire, les Pirahãs étaient convain­cus que lui était chan­ceux de séjour­ner avec eux. Lors­qu’il leur deman­da s’ils savaient pour­quoi il se trou­vait dans leur vil­lage de la Haute Ama­zo­nie, ils lui répon­dirent : « Parce que c’est un joli endroit. L’eau est belle. Il y a de bonnes choses à man­ger. Et les Pirahãs sont sympathiques. »

Nous pour­rions mul­ti­plier les exemples de ce genre, à tra­vers le temps et l’espace.

***

Un autre cli­ché de gauche, par­fois for­mu­lé comme une rai­son de louan­ger la ville, pré­tend, comme le for­mu­lait Ber­nard Char­bon­neau, qu’il « n’y a pas de nature sans civi­li­sa­tion », puisqu’il « faut vivre dans le béton des villes pour s’émerveiller du ciel et des arbres ». On sait, aujourd’hui, que les socié­tés non urbaines, non civi­li­sées, de chas­seurs-cueilleurs et autres, sont (et étaient) tout à fait sus­cep­tibles de consi­dé­rer les milieux dans les­quels elles évo­luent (ou évo­luaient, pour celles du pas­sé) avec amour et gra­ti­tude, de s’en sou­cier et de s’en émer­veiller. On sait aus­si, aujourd’hui, que nombre de cita­dins n’ont que faire du ciel et des arbres, que la ville ne favo­rise pas tou­jours, loin de là, l’éclosion d’un sen­ti­ment de la nature.

***

En fin de compte, la ville menace de tout et de tous nous anéan­tir. Char­bon­neau et Ellul s’en inquié­taient, qui voyaient à juste titre dans la ville moderne un monstre dévo­rant l’humain et la nature.

Mais c’est dès ses débuts que le déve­lop­pe­ment des villes et des civi­li­sa­tions est syno­nyme de dévas­ta­tions éco­lo­giques et d’ethnocides. La région sud-ira­kienne (ex-méso­po­ta­mienne) d’Uruk, sou­vent consi­dé­rée comme une des pre­mières villes de l’histoire, en témoigne. Défo­res­ta­tion mas­sive et épui­se­ment des sols ont mar­qué le pay­sage. Dès son avè­ne­ment, la ville est par défi­ni­tion ter­ri­toire d’insoutenabilité éco­lo­gique. D’ailleurs, Jacques Ellul l’admettait sans ambages dans son livre Sans feu ni lieu, écri­vant que « la ville est un des rares élé­ments constants des civi­li­sa­tions » et que :

«[…] la ville est un milieu para­site. Elle ne peut, en aucune façon, vivre par elle-même et en elle-même. […] Il s’agit tou­jours d’une œuvre qui n’a pas de vie, qui tire sa vie d’ailleurs, qui l’aspire et vam­pi­rise la véri­table créa­tion […]. La ville est morte, faite de choses mortes et pour des morts. Elle ne peut pas pro­duire ni entre­te­nir quoi que ce soit. Tout ce qui est vivant doit venir de l’ex­té­rieur. Tout ce qui est vivant. […] Elle ne se renou­velle pas en elle-même, elle se renou­velle par un apport constant de sang frais. […] Ain­si la ville ne peut fonc­tion­ner qu’en para­site et grâce à un apport constant de l’extérieur. On est por­té à dire “échange”. Mais la ville n’a rien à échan­ger. Rien à don­ner en contre­par­tie, car ce que la ville pro­duit est pour son usage personnel. »

Ce qui ne l’empêchait pas, comme nous l’avons vu, de faire l’éloge de la ville !

Si la ville appa­raît comme un milieu nui­sible en tous points de vue, les modes de vie non urbains, à taille humaine — socié­té vil­la­geoise ou de chasse-col­lecte, com­mu­nau­té agraire, etc. — ont été et peuvent être beau­coup de choses dif­fé­rentes. Ils ne garan­tissent évi­dem­ment pas une vie exempte de tout tra­cas, ni l’égalité, ni la démo­cra­tie, ni la sou­te­na­bi­li­té. Mais, au contraire de la ville, ils rem­plissent cepen­dant les condi­tions élé­men­taires per­met­tant d’établir des formes sociales démo­cra­tiques, éco­lo­gi­que­ment sou­te­nables, de satis­faire la gré­ga­ri­té humaine, de répondre aux besoins de rela­tions durables, solides, y com­pris avec le monde naturel.

Ceux qui voient le meilleur et le pire dans la ville, qui semblent éprou­ver un sen­ti­ment d’ambivalence fas­ci­née à son égard, ont sou­vent ten­dance à dédai­gner ou mécon­naître la vie non urbaine, voire à la déni­grer gros­siè­re­ment en rai­son de pré­ju­gés pas­sa­ble­ment racistes, supré­ma­cistes — infon­dés. Conscients des souf­frances urbaines, des nom­breux pro­blèmes qui lui sont intrin­sèques, ils conti­nuent néan­moins de croire à la mytho­lo­gie urbaine, ils adhèrent tou­jours à cer­taines des pré­misses fon­da­men­tales de l’idéologie de civi­li­sa­tion, notam­ment sous la forme de pré­ju­gés essen­tia­li­sant à l’encontre des autres manières de vivre, des socié­tés dites tra­di­tion­nelles ou pri­mi­tives — et, plus géné­ra­le­ment, d’une ido­lâ­trie de la ville.

Si, aujourd’hui, la majo­ri­té des par­tis et cou­rants de gauche conti­nuent de féti­chi­ser la ville, fan­tas­mant diverses varia­tions sur le thème de la ville durable, de la ville verte, il se trouve cepen­dant encore quelques irré­duc­tibles ain­si qu’une mou­vance encore frêle mais connais­sant un essor rela­tif pour encou­ra­ger une désur­ba­ni­sa­tion du monde, une réin­ven­tion d’une plu­ra­li­té de modes d’habiter et de vie non urbains, allant de pair avec une redis­tri­bu­tion du pou­voir — en témoigne le suc­cès des ouvrages de Guillaume Fabu­rel, Métro­poles bar­bares et Pour en finir avec les grandes villes : Mani­feste pour une socié­té éco­lo­gique post-urbaine. On peut espé­rer que la pan­dé­mie actuelle favo­rise cette ten­dance — les épi­dé­mies et pan­dé­mies consti­tuant (his­to­ri­que­ment) un fléau prin­ci­pa­le­ment urbain, civi­li­sé.

Ana Mins­ki & Nico­las Casaux

Relec­ture : Lola Bearzatto


  1. Ian Mor­ris, Burial and ancient socie­ty : the rise of the Greek city-state.
  2. For­mi­co­la Vicen­zo, « From the Sun­ghir Chil­dren to the Romi­to Dwarf : Aspects of the Upper Paleo­li­thic Fune­ra­ry Land­scape »
  3. D. Hen­ry-Gam­bier. « Com­por­te­ment des popu­la­tions d’Europe au Gra­vet­tien : pra­tiques funé­raires et inter­pré­ta­tions. » PALEO Revue d’Archéologie Pré­his­to­rique, Socié­té des amis du Musée natio­nal de pré­his­toire et de la recherche archéo­lo­gique — SAMRA, 2008, 20, pp. 399–438.
  4. She­reen Rat­na­gar, « Le cita­din et les liens tri­baux à Mohen­jo-daro. Habi­tat, paren­té, voi­si­nage », in Annales. His­toire, Sciences Sociales 2004/1 (59e année), pages 39 à 71
  5. Ibid.
  6. Dimi­trios Den­dri­nos, Dating Goble­ki Tepe, 2016, https://www.researchgate.net/publication/317433791, consul­té le 19 jan­vier 2021
  7. 7 Ana Mins­ki, « La civi­li­sa­tion : une mas­cu­li­ni­té toxique », lesruminants.com
  8. Ain­si que nous l’apprennent les tra­vaux de Jacques Le Goff, par exemple La Civi­li­sa­tion de l’Occident médié­vale.
  9. À ce sujet, lire : http://www.piecesetmaindoeuvre.com/IMG/pdf/pays-bas_6.pdf
  10. La ville, la bour­geoi­sie et la genèse de l’E­tat moderne (XIIe-XVIIIe siècles), Paris, CNRS (1988).
  11. Par « taille humaine », il faut entendre une socié­té dont l’effectif res­pecte les capa­ci­tés et les limi­ta­tions de l’individu humain. On peut pen­ser, notam­ment au fameux nombre de Dun­bar.
  12. Simone Buf­fard, Le froid péni­ten­tiaire.

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