Le communisme nous a‑t-il rendus humains ? Sur l’anthropologie de David Graeber (par Chris Knight)

En cou­ver­ture, la Cue­va de las Manos (« Grotte des Mains »), un site pré­his­to­rique riche en pein­tures rupestres qui se trouve en Argen­tine, en Pata­go­nie, pro­vince de San­ta Cruz, à proxi­mi­té du río Pinturas. 

Le texte sui­vant, de l’an­thro­po­logue bri­tan­nique Chris Knight, est initia­le­ment paru, en anglais, sur le site de la revue The Brook­lyn Rail en juin 2021. Chris Knight tra­vaille au dépar­te­ment d’an­thro­po­lo­gie de l’U­ni­ver­si­ty Col­lege de Londres (UCL). Il est l’au­teur de Blood Rela­tions (1991) et de Deco­ding Chom­sky (2016). En 2014, l’E­vo­lu­tio­na­ry Lin­guis­tics Asso­cia­tion l’a hono­ré d’un prix pour l’ensemble de ses réalisations.


« Le pre­mier qui ayant enclos un ter­rain, s’avisa de dire, ceci est à moi, & trou­va des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fon­da­teur de la socié­té civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères & d’horreurs n’eût point épar­gnés au genre humain celui qui, arra­chant les pieux ou com­blant le fos­sé, eût crié à ses sem­blables : gar­dez-vous d’écouter cet impos­teur ; vous êtes per­dus si vous oubliez que les fruits sont à tous, & que la terre n’est à personne ! »

— Jean-Jacques Rous­seau, Dis­cours sur l’o­ri­gine et les fon­de­ments de l’i­né­ga­li­té par­mi les hommes (1755)

Le décès sou­dain de mon ami David Grae­ber, l’an der­nier, fut un grand choc. Plus que qui­conque depuis Fre­de­rich Engels, il est par­ve­nu à remettre l’an­thro­po­lo­gie au goût du jour et à la rendre acces­sible aux gens ordinaires.

Anthro­po­logues enga­gés tous les deux, nous nous rejoi­gnions sur de nom­breux points. Mais deux anar­chistes s’accordant sur toute chose, c’eut tout de même été éton­nant. Le plai­sir que Grae­ber pre­nait à la pro­vo­ca­tion pou­vait être très ins­pi­rant. Il aimait racon­ter à ses amis que ma concep­tion de l’his­toire de l’hu­ma­ni­té était com­plè­te­ment fausse. Il reje­tait les théo­ries tra­di­tion­nelles du « com­mu­nisme pri­mi­tif » autant que les idées de Jean-Jacques Rous­seau sur les ori­gines des inéga­li­tés — qui n’étaient selon lui rien de plus d’un conte de fées. Aucune socié­té ayant jamais exis­té n’aurait pu se fon­der, d’une manière ou d’un autre, sur le prin­cipe « les fruits de la terre sont à tous et la terre n’est à per­sonne ». Nul para­dis pré­his­to­rique figu­rant des socié­tés orga­ni­sées selon des prin­cipes com­mu­nistes n’aurait jamais existé.

Dès sa sor­tie en 2011, son livre Dette : 5000 ans d’histoire fut aus­si bien applau­di par les anar­chistes, les socia­listes et les anti­ca­pi­ta­listes que par cer­tains des plus célèbres éco­no­mistes du monde[1]. Grae­ber consacre plu­sieurs pages au com­mu­nisme en début d’ouvrage. Au lieu de conce­voir le com­mu­nisme comme un idéal de pro­prié­té com­mune — le pro­gramme poli­tique du com­mu­nisme à pro­pre­ment par­ler — Grae­ber le redé­fi­nit comme « tout rap­port humain fon­dé sur le prin­cipe “De cha­cun selon ses capa­ci­tés, à cha­cun selon ses besoins” ». De tels rap­ports étant légion, Grae­ber pré­tend ain­si rame­ner le com­mu­nisme sur terre en le célé­brant comme une réa­li­té quo­ti­dienne et non plus comme un idéal — le com­mu­nisme se trouve en effet au fon­de­ment de toute vie sociale humaine. Cela étant, Grae­ber affirme ensuite qu’étant don­né que nous ren­con­trons éga­le­ment, et par­tout, des rela­tions égoïstes et com­pé­ti­tives, le com­mu­nisme ne sau­rait donc être un arran­ge­ment social stable. Selon lui : « Tout le monde agit en com­mu­niste une bonne par­tie de son temps. Per­sonne n’agit en com­mu­niste tout le temps. »

Bien avant l’ar­ri­vée de Grae­ber sur la scène anthro­po­lo­gique, les scien­ti­fiques évo­lu­tion­naires se deman­daient déjà si ce qui dis­tin­guait les humains des autres pri­mates était une ten­dance à la coopé­ra­tion, les pous­sant ins­tinc­ti­ve­ment à col­la­bo­rer dès que pos­sible. Comme tou­jours, les dis­cus­sions étaient ani­mées — tout le monde n’é­tait pas d’ac­cord. Et outre cette coopé­ra­tion ins­tinc­tive éten­due aux amis et aux parents, il est désor­mais lar­ge­ment admis que la stra­té­gie sociale dar­wi­nienne appe­lée « coopé­ra­tion avec les étran­gers » fait — fon­da­men­ta­le­ment — par­tie de la psy­cho­lo­gie de notre espèce[2].

Ain­si, la contri­bu­tion de Grae­ber consiste essen­tiel­le­ment en une sorte de rebran­ding du concept (d’effort visant à lui don­ner une appa­rence nou­velle), visant à cho­quer, hor­ri­fier et cap­ti­ver. Entre toutes pos­si­bi­li­tés, Grae­ber choi­sit de qua­li­fier notre socia­bi­li­té quo­ti­dienne de « com­mu­nisme ». À peine sor­tis de décen­nies de guerre froide, ponc­tuées de mises en garde inces­santes contre le péril rouge, et suite à l’inexorable dési­gna­tion des États-Unis comme gar­dien et pro­tec­teur du monde libre contre le com­mu­nisme — après tout cela, Grae­ber eut l’au­dace tran­quille d’af­fir­mer qu’au fond, nous sommes tous des com­mu­nistes lorsque nous nous mon­trons aimables et que nous fai­sons montre du meilleur de nous-mêmes.

Cette brillante tac­tique connut le suc­cès que l’on sait. En par­tie parce que cette concep­tion du com­mu­nisme pou­vait plaire à tout le monde. Contrai­re­ment aux ver­sions mar­xistes, qui mena­çaient les pro­prié­taires du capi­tal, la ver­sion de Grae­ber ne tou­chait pas aux rela­tions de pro­prié­té. Elle ne com­por­tait pas trace de la décla­ra­tion rous­seauiste (« les fruits de la terre appar­tiennent à tous, et la terre à per­sonne »). Le com­mu­nisme ver­sion Grae­ber n’a rien à voir avec la manière dont la pro­prié­té est déte­nue. Mieux encore, vous pou­vez très bien avoir la pro­prié­té pri­vée, le féo­da­lisme, le capi­ta­lisme mono­po­lis­tique d’en­tre­prise, l’es­cla­va­gisme et tout ce que vous vou­lez, et tout de même pro­fi­ter des avan­tages du com­mu­nisme ! Cer­tains se sont amu­sés à faire remar­quer qu’il n’était pas par­ti­cu­liè­re­ment éton­nant de voir jusqu’aux ban­quiers adhé­rer à cette défi­ni­tion[3] !

Grae­ber sou­tient expli­ci­te­ment que le com­mu­nisme se mani­feste par­tout, quel que soit le mode de pro­prié­té. Son rai­son­ne­ment est simple : « Les plai­sirs soli­taires exis­te­ront tou­jours, mais, pour la plu­part des humains, les acti­vi­tés les plus plai­santes consistent presque inva­ria­ble­ment à par­ta­ger quelque chose — de la musique, un repas, de l’alcool, de la drogue, des ragots, du théâtre, un lit. À la racine même de ce que nous tenons pour agréable, il y a un cer­tain com­mu­nisme des sens[4]. » Même des entre­prises capi­ta­listes comme Apple encou­ragent le com­mu­nisme, en interne, pour inci­ter leurs employés à socia­bi­li­ser sans pres­sion afin de sti­mu­ler la créa­ti­vi­té des uns et des autres[5]. Grae­ber nous fait remar­quer que nous ne pour­rions pas même appré­cier les conver­sa­tions ordi­naires — l’usage nor­mal de la langue — sans confiance mutuelle et, donc, sans un soup­çon de communisme.

Mais il ne pour­ra jamais s’agir de plus que d’un simple soup­çon. En se réfé­rant habi­le­ment à l’ethnographie, aux cultures du monde entier à tra­vers les époques, Grae­ber montre que ce qu’il appelle « com­mu­nisme » va et vient, en alter­nance avec des prin­cipes de vio­lence, d’égoïsme ou de com­pé­ti­tion, l’emporte par­fois et à d’autres moments s’é­crase, mais ne dis­pa­raît jamais tout à fait. Pour nous autres com­mu­nistes liber­taires dans l’âme, il s’agit d’une pen­sée récon­for­tante. Nous dis­po­sons désor­mais d’un fon­de­ment solide sur lequel nous appuyer. En fin de compte, nous ne pou­vons pas perdre.

Cela étant, nous dit Grae­ber, nous ne pou­vons pas non plus gagner. La pen­sée poli­tique anar­chiste et socia­liste tra­di­tion­nelle sou­hai­tait que nous puis­sions un jour nous auto­gou­ver­ner au moyen d’une poli­tique com­mu­niste, comme nous le fai­sions déjà du temps des chas­seurs-cueilleurs. Cepen­dant, selon Grae­ber, il ne s’agirait là que de foutaises :

« Notre façon de pen­ser le com­mu­nisme a été domi­née par un mythe. Il était une fois une époque où les humains déte­naient tout en com­mun — au jar­din d’Éden, pen­dant l’Âge d’or de Saturne, dans les bandes de chas­seurs-cueilleurs paléo­li­thiques. Puis est venue la Chute, et nous subis­sons aujourd’hui la malé­dic­tion des cli­vages du pou­voir et de la pro­prié­té pri­vée. Le rêve était qu’un jour (…) nous fini­rions par être en mesure de réta­blir l’ordre ini­tial, de res­tau­rer la pro­prié­té com­mune et la ges­tion com­mune des res­sources col­lec­tives. (…) Appe­lons cela le “com­mu­nisme mythique”, ou même le “com­mu­nisme épique” — une his­toire que nous aimons nous racon­ter. Depuis l’époque de la Révo­lu­tion fran­çaise, elle a ins­pi­ré des mil­lions de per­sonnes ; mais elle a aus­si infli­gé d’énormes dom­mages à l’humanité. Il est grand temps, je crois, d’écarter l’ensemble de ce rai­son­ne­ment[6]. »

D’après lui, ce serait donc l’aspiration pro­ver­biale de la gauche — la res­tau­ra­tion de la pro­prié­té com­mune — qui aurait cau­sé « d’énormes dom­mages à l’humanité ». Je pense, à l’inverse, que nous devrions regar­der dans la direc­tion oppo­sée. Il n’y a rien de pire que l’hypothèse droi­tiste selon laquelle les fron­tières, la guerre, la domi­na­tion mas­cu­line et la pro­prié­té pri­vée ont tou­jours exis­té et exis­te­ront toujours.

***

La théo­rie du « com­mu­nisme pri­mi­tif » ne serait, selon Grae­ber, rien de plus qu’un conte de fées, une « uto­pie magique ». Les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs du paléo­li­thique n’au­raient jamais été par­ti­cu­liè­re­ment éga­li­taires, pas plus qu’anarchistes ou com­mu­nistes. D’ailleurs, tou­jours selon lui, elles n’avaient pas plus de rai­sons de l’être que les peuples nomades pas­to­raux, les agri­cul­teurs et les cita­dins. Grae­ber concède tou­te­fois que les orga­ni­sa­tions sociales de nos ancêtres paléo­li­thiques incor­po­raient effec­ti­ve­ment cer­tains aspects inter­per­son­nels du com­mu­nisme tel qu’il le défi­nit. Cepen­dant, estime-t-il, nous pour­rions en dire autant de toutes les socié­tés humaines du monde entier, y com­pris des socié­tés capi­ta­listes modernes. « Même le capi­ta­lisme peut être consi­dé­ré comme un sys­tème de ges­tion com­mu­niste[7] », écrit-il. Comme n’importe quel sys­tème social, nous dit-il, le capi­ta­lisme dépend du com­mu­nisme que nous mani­fes­tons au quotidien.

En récu­sant la théo­rie du com­mu­nisme pri­mi­tif ou ori­gi­nel, Grae­ber écarte d’un revers de main des pans entiers de la pen­sée his­to­rique et évo­lu­tion­naire. Je pense ici à Lewis Hen­ry Mor­gan, Karl Marx et Fre­de­rich Engels, aux­quels ont suc­cé­dé des géné­ra­tions de cher­cheurs — dont les tra­vaux por­tant sur les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs actuelles ont mon­tré que la vie sans pro­prié­té pri­vée ni État était non seule­ment envi­sa­geable, mais qu’elle était en plus de cela, et en pra­tique, par­ti­cu­liè­re­ment har­mo­nieuse, rési­liente et gratifiante.

Lorsque l’é­minent anthro­po­logue Richard Lee, entre autres, publia ses “Reflec­tions on Pri­mi­tive Com­mu­nism” (« Réflexions sur le com­mu­nisme pri­mi­tif ») en 1988, il par­lait en connais­sance de cause. Il par­tait direc­te­ment de ses expé­riences de vie par­mi les chas­seurs-cueilleurs San du Kala­ha­ri[8]. Si vous avez récem­ment par­ti­ci­pé à une mani­fes­ta­tion ou à un ras­sem­ble­ment anti­ca­pi­ta­liste, éco­lo­giste ou à toute autre action directe, vous recon­naî­trez immé­dia­te­ment l’éthos que décrit Lee. Ces gens pré­ten­du­ment pri­mi­tifs, c’est nous. Chez eux, vous ne trou­ve­rez ni struc­ture d’au­to­ri­té des­cen­dante ni force de police, pas une once de pou­voir éta­tique, et aucune tolé­rance envers les ambi­tieux et les fan­fa­rons. Toutes les res­sources sont par­ta­gées en com­mun, des adultes jus­qu’aux enfants. Des sys­tèmes de paren­té éla­bo­rés relient les gens à tra­vers de vastes pay­sages, sans tenir compte des dis­tances et des fron­tières ter­ri­to­riales. Dans chaque camp règne un éga­li­ta­risme farou­che­ment défen­du, notam­ment au moyen de la déri­sion, du prin­cipe consis­tant à tour­ner en ridi­cule : un rire col­lec­tif tapa­geur diri­gé contre qui­conque ten­te­rait de s’é­le­ver au-des­sus des autres.

Dans un livre extra­or­di­naire, cap­ti­vant chef-d’œuvre de nar­ra­tion et d’é­ru­di­tion, inti­tu­lé Les Exi­lés de l’Éden et publié en 2000, l’an­thro­po­logue social et grand spé­cia­liste des chas­seurs-cueilleurs Hugh Bro­dy[9] expose toute la diver­si­té des cultures des chas­seurs-cueilleurs ain­si que leurs carac­té­ris­tiques com­munes fondamentales :

« Il y a dix mille ans, écrit Bro­dy, les sys­tèmes de chas­seurs-cueilleurs du monde entier témoi­gnaient d’un immense éven­tail de langues et de formes cultu­relles. Les indices de cette diver­si­té nous viennent des popu­la­tions de chas­seurs-cueilleurs d’aujourd’hui. Les peuples indi­gènes des Amé­riques parlent des cen­taines de langues dif­fé­rentes, et tous savent par­fai­te­ment défi­nir les nom­breuses carac­té­ris­tiques qui leur per­mettent de s’i­den­ti­fier et de se dis­tin­guer en tant que nations ou socié­tés. Dans les forêts et la toun­dra arc­tiques et sub­arc­tiques de l’Amérique du Nord — un envi­ron­ne­ment extrême com­po­sé de vastes pay­sages rela­ti­ve­ment uni­formes —, les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs parlent un grand nombre de dia­lectes, mutuel­le­ment inin­tel­li­gibles, qui se répar­tissent en quatre familles lin­guis­tiques, aus­si dis­tinctes les unes des autres que le sont les langues romanes d’Eu­rope occi­den­tale des langues ban­toues d’A­frique aus­trale. Rien qu’en Cali­for­nie, les lin­guistes estiment que les popu­la­tions abo­ri­gènes parlent envi­ron 80 langues dif­fé­rentes. La grande varié­té des dia­lectes des chas­seurs-cueilleurs atteste du carac­tère immé­mo­rial de ces sys­tèmes sociaux.

La langue per­met une mul­ti­pli­ci­té d’agencements sociaux et fami­liaux, et autant de moyens par les­quels les gens codi­fient et trans­mettent leurs connais­sances, leurs croyances et leurs idéaux. Cepen­dant, en contre­point de cette diver­si­té, toutes les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs par­tagent des carac­té­ris­tiques remar­quables. Celles-ci se fondent sur le type de rela­tion que les chas­seurs-cueilleurs éta­blissent avec le monde dans lequel ils vivent. Le bien-être maté­riel dépend de la connais­sance de notre envi­ron­ne­ment — et non de son alté­ra­tion inces­sante. De nom­breuses formes de chasse et de cueillette recou­raient à une sorte de ges­tion du ter­ri­toire, allant du brû­lage sélec­tif des brous­sailles et des sous-bois pour évi­ter les incen­dies ingé­rables au repi­quage des racines en vue d’as­su­rer une abon­dance de nour­ri­ture l’année suivante. »

Les den­si­tés de popu­la­tion sont trop faibles et les éten­dues four­ra­gères bien trop vastes pour qu’il y ait un quel­conque inté­rêt à patrouiller aux fron­tières ou à lan­cer des offen­sives armées contre des voisins.

« De nom­breux chas­seurs-cueilleurs, conti­nue Bro­dy, vous expli­que­ront que les ani­maux sau­vages n’acceptent d’être tués que si on leur témoigne du res­pect, en cette vie comme dans la sui­vante (c’est-à-dire dans la mort). Les rituels et les habi­tus de res­pect entou­rant la chasse et la pré­pa­ra­tion de la viande empêchent effi­ca­ce­ment les chas­seurs-cueilleurs de se com­por­ter en mois­son­neurs incons­cients en les enga­geant au contraire à assu­rer la pré­ser­va­tion du monde qui les entoure, afin d’en per­pé­tuer l’abondance. En bref, la pré­oc­cu­pa­tion essen­tielle des sys­tèmes éco­no­miques et spi­ri­tuels des chas­seurs-cueilleurs vise à conser­ver le monde natu­rel tel qu’il est. L’axiome fon­da­men­tal sou­te­nant ce point de vue est le sui­vant : l’endroit dans lequel nous vivons est idéal puisque l’on y vit ! Tout chan­ge­ment ne sau­rait être que pour le pire. »

Si votre mode de vie vous pro­cure de la joie et de l’abondance, pour­quoi le changer ?

L’insatisfaction se mani­feste une fois que la chasse et la cueillette cèdent à l’élevage du bétail, à l’agriculture, à l’accumulation de biens, à l’État et aux rup­tures sociales et aux guerres qu’il implique. Dès lors, la socié­té, par­cou­rue d’autant de contra­dic­tions, ne sera plus qu’une suc­ces­sion de crise et d’instabilités. La frus­tra­tion géné­ra­li­sée de la popu­la­tion impli­que­ra désor­mais l’exploitation inces­sante et crois­sante de la nature. Nous y sommes tel­le­ment accou­tu­més que nous avons oublié com­ment tout ceci a com­men­cé. Ce n’est que lorsque les échecs sociaux à répé­ti­tion devien­dront la norme que les popu­la­tions seront avides de changement.

Bro­dy note ensuite :

« Le pro­fond res­pect des déci­sions indi­vi­duelles est un autre trait carac­té­ris­tique du mode de vie des chas­seurs-cueilleurs. Les com­mu­nau­tés n’ont pas de chef, mais des experts ou des expertes. Des hommes ou des femmes dont les com­pé­tences sont révé­rées. Cela dit, leur emboi­ter le pas ou leur deman­der conseil relève du choix per­son­nel. Le meneur d’une chasse n’or­donne pas aux autres de le suivre ni d’emprunter un che­min par­ti­cu­lier. L’expert(e) fait connaître sa déci­sion, les autres décident ensuite indi­vi­duel­le­ment de tenir compte de son conseil — ou non — en fonc­tion de leurs pré­fé­rences. Les normes sociales et éthiques sont puis­santes, mais ne sont sou­te­nues que par un mini­mum de consignes ou de rétri­bu­tions orga­ni­sées. La cer­ti­tude qu’une action humaine se réper­cute sur le monde des esprits ren­ferme une menace impli­cite : ne pas obser­ver le res­pect dû aux ani­maux, ou d’autres tabous impor­tants, risque de pro­vo­quer la famine et la mala­die. Ces règles et les consé­quences de leur vio­la­tion se retrouvent dans les his­toires et les conseils déli­vrés par les anciens — ou, lorsque les choses tournent mal, dans les diag­nos­tics ren­dus par les cha­mans. Les voies d’ac­cès au monde des esprits, propres à chaque indi­vi­du, via ses rêves ou d’autres moyens per­son­nels de sen­si­bi­li­té spi­ri­tuelle et d’intuition, sont pri­mor­diales. Chaque per­sonne est libre de faire ses propres choix, sans aucune contrainte de hié­rar­chie sociale. »

C’est l’a­nar­chisme — et ça marche.

Mon col­lègue Jerome Lewis tra­vaille depuis de nom­breuses années par­mi les Mbend­jele BaYa­ka, des chas­seurs-cueilleurs éga­li­taires des forêts du Congo. Il décrit leur fonc­tion­ne­ment poli­tique comme un pro­ces­sus asser­tif et dyna­mique, dont la cohé­sion est assu­rée par un ensemble de pra­tiques inter­dé­pen­dantes et dont la mise en œuvre per­met de pré­ve­nir l’apparition de hié­rar­chies, de dépen­dance et d’inégalités. La moindre mani­fes­ta­tion de fier­té per­son­nelle ou de volon­té de domi­na­tion s’y trouve neu­tra­li­sée par le recours à un humour féroce, à la manière typique des chas­seurs-cueilleurs réso­lu­ment égalitaires.

Chez les BaYa­ka, cette thé­ra­peu­tique par l’humour com­mu­nau­taire se pré­sente sous les traits du moad­jo, sorte de mimé­tisme ou de pan­to­mime uti­li­sé notam­ment pour condam­ner un com­por­te­ment jugé inac­cep­table ou absurde. Il serait par exemple ris­qué, pour un jeune, de se moquer d’un aîné, quand bien même ce der­nier ferait montre d’une grande sot­tise. Seules les femmes âgées pos­sèdent le pri­vi­lège — qu’elles consi­dèrent comme une tâche appré­ciable — de pou­voir uti­li­ser le moad­jo afin de rame­ner sur terre tout indi­vi­du fai­sant preuve de van­tar­dise ou d’orgueil exces­sif. Une veuve ou une grand-mère lan­ce­ra les fes­ti­vi­tés en com­men­çant par imi­ter, silen­cieu­se­ment, cer­tains traits com­por­te­men­taux iden­ti­fiables de sa cible — géné­ra­le­ment un homme — de façon à en accen­tuer l’ab­sur­di­té. Une ou deux per­sonnes alen­tour sai­si­ront rapi­de­ment l’i­den­ti­té de la cible moquée. Le son des rires incon­trô­lés devien­dra alors si conta­gieux qu’en peu de temps, tout le monde s’esclaffera en pan­to­mi­mant le com­por­te­ment moqué. En fin de compte, la seule per­sonne qui ne rira pas sera l’homme visé. Mais les rires conti­nue­ront, impi­toyables, jus­qu’à ce que le fau­tif com­prenne enfin la farce (tout seul, idéa­le­ment) et réa­lise la stu­pi­di­té de son com­por­te­ment. Le concert de rires ne com­men­ce­ra à s’estomper que lorsque l’individu en ques­tion se met­tra éga­le­ment à rire de lui-même, de sa propre atti­tude. Une bonne per­for­mance de moad­jo par­vient à cal­mer l’at­mo­sphère en per­met­tant à cha­cun de bien rigo­ler et d’ou­blier sa colère[10].

Le tra­vail de ter­rain réa­li­sé dans les années 1960 par James Wood­burn chez les Had­za de Tan­za­nie inau­gu­ra, à bien des égards, l’ère moderne de la recherche sur les chas­seurs-cueilleurs. Wood­burn clas­si­fia les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs du monde entier en deux types fon­da­men­taux, en fonc­tion de la manière dont elles uti­lisent leurs res­sources ali­men­taires. Les socié­tés qui les consomment en quelques heures ou en quelques jours sont dites à « retour immé­diat ». Celles qui pra­tiquent le sto­ckage à long terme sont dites à « retour dif­fé­ré ». Dans les socié­tés qui recourent au sto­ckage, cer­tains indi­vi­dus acca­parent la garde et la dis­tri­bu­tion des richesses accu­mu­lées, mono­po­li­sant ce pou­voir de ges­tion à la faveur de leurs inté­rêts éco­no­miques et poli­tiques par­ti­cu­liers. Ain­si, c’est seule­ment dans ce contexte du « retour dif­fé­ré », lorsque les res­sources com­mencent à être sto­ckées et accu­mu­lées, que l’on observe la for­ma­tion d’élites et d’une stra­ti­fi­ca­tion en classes sociales[11].

Des dizaines de mil­liers d’an­nées durant, les socié­tés de chas­seurs-cueilleurs ont fonc­tion­né selon le prin­cipe du « retour immé­diat », comme les Had­za qui, aujourd’hui encore, chassent à l’arc et aux flèches. Dans ces socié­tés, per­sonne ne pos­sède d’arbre frui­tier ni même un bout de ter­rain sur lequel creu­ser des ignames. Aucun chas­seur ne peut reven­di­quer pour lui l’a­ni­mal qu’il vient de tuer ; toute la viande doit être rame­née au camp. Dans de telles condi­tions, nul ne peut pré­tendre déte­nir de biens pri­vés ou pou­voir échan­ger ses pos­ses­sions contre le tra­vail ou l’allégeance d’un ou d’une autre. Au lieu de cela, toutes les res­sources rame­nées au camp sont immé­dia­te­ment redis­tri­buées par le biais de ce que l’on appelle « le par­tage à la demande ». Cela veut sim­ple­ment dire que tout indi­vi­du qui ten­te­rait de s’accaparer des choses au-delà de ses propres besoins subi­rait les foudres de la col­lec­ti­vi­té, jusqu’à ce qu’il daigne lais­ser les autres obte­nir ce qu’il leur faut.

Chez les chas­seurs-cueilleurs à retour immé­diat, les femmes pré­fé­re­ront géné­ra­le­ment res­ter chez leur mère. Elles invi­te­ront leurs par­te­naires sexuels mas­cu­lins à leur rendre visite dans le camp mater­nel[12] (NdlT : la phi­lo­sophe Heide Goett­ner-Aben­droth et l’his­to­rienne Max Dashu parlent de « matri­clan »). Dans le cadre d’un arran­ge­ment connu sous le nom de « ser­vice à la fian­cée », le jeune homme n’aura jamais de « droits sexuels » (NdlT, nous sou­li­gnons) per­ma­nents sur la jeune femme qui l’autorise à lui rendre régu­liè­re­ment visite. Au lieu de cela, il doit sans cesse rega­gner son appro­ba­tion et celle de la belle-mère en cédant à celle-ci toute la viande qu’il a chas­sée — viande qu’elle redis­tri­bue­ra ensuite à sa guise. Dans mes tra­vaux, j’ai nom­mé cette pra­tique la « règle de la prise du chas­seur » : une règle qui inter­dit sys­té­ma­ti­que­ment aux chas­seurs le droit de consom­mer ou de dis­tri­buer eux-mêmes la viande des ani­maux qu’ils ont tués[13]. Les femmes, très orga­ni­sées, exercent leur droit sur la viande de chasse que rap­portent les hommes ; les enfants dis­posent aus­si de leur propre droit, celui d’exi­ger que les adultes leur four­nissent de la nour­ri­ture — ceux-ci ne pou­vant refu­ser. Il en va de même pour les per­sonnes âgées, plus fra­giles ou han­di­ca­pées, ain­si que pour tout indi­vi­du inca­pable de chas­ser ou de collecter.

Que nous décri­vions cela comme du « com­mu­nisme » — ou non — n’a en soi aucune espèce d’importance. Mais tout com­mu­niste liber­taire, socia­liste ou anar­chiste qui se res­pecte y recon­naî­tra immé­dia­te­ment des prin­cipes moraux fort louables. C’est là que le bât blesse : contrai­re­ment à ce qui est obser­vé en socié­té capi­ta­liste, ce sont bien ces prin­cipes-là, des prin­cipes com­mu­nistes, qui pré­valent dans l’en­semble de la socié­té de chas­seurs-cueilleurs. Certes, des conflits et des explo­sions de vio­lence se pro­duisent par­fois. Mais per­sonne n’en retire jamais le moindre sta­tut, des pos­ses­sions per­son­nelles ou quelque pou­voir sur les femmes.

À la lumière de tout cela, il paraît évident que le com­mu­nisme s’avère non seule­ment viable, mais aus­si le mode de vie le plus durable, le plus rési­lient et le plus fruc­tueux qui ait jamais été inven­té par les humains. C’est pour­quoi j’ai tou­jours été pei­né par la manière dont Grae­ber se moquait de mes col­lègues anthro­po­logues et de moi-même au motif que nous sou­li­gnons cet état de fait.

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Chaque année, à l’occasion du Salon du livre anar­chiste de Londres, nous, les membres du Radi­cal Anthro­po­lo­gy Group (« Groupe d’anthropologie radi­cale), fai­sions une pré­sen­ta­tion devant une salle comble. Nous y avons sou­te­nu que les orga­ni­sa­tions sociales de nos ancêtres chas­seurs-cueilleurs du paléo­li­thique étaient essen­tiel­le­ment des orga­ni­sa­tions com­mu­nistes, vali­dant la concep­tion mar­xiste tra­di­tion­nelle selon laquelle la famille, la pro­prié­té pri­vée et l’É­tat ne sont appa­rus que très récem­ment. Par­mi les anar­chistes — ceux qui n’aiment pas l’É­tat — cette pers­pec­tive pré­vaut depuis longtemps.

Mais Grae­ber n’a jamais rien vou­lu savoir. Dans ses der­niers écrits, il sou­te­nait d’ailleurs que tout comme le com­mu­nisme avait tou­jours exis­té, le prin­cipe de coer­ci­tion fon­da­men­tal sur lequel s’édifie l’É­tat avait éga­le­ment tou­jours exis­té aus­si. Du moins dans le sens où la sou­ve­rai­ne­té — défi­nie par Grae­ber comme « le pou­voir de com­man­de­ment » — consti­tue une com­po­sante intrin­sèque de toute inter­ac­tion sociale humaine. À l’ap­pui de cette affir­ma­tion, il cite des preuves lin­guis­tiques. « Toutes les langues humaines que nous connais­sons pos­sèdent des formes impé­ra­tives, et dans toute socié­té, il y aura des situa­tions où il sera consi­dé­ré comme appro­prié pour cer­tains de dire aux autres ce qu’ils doivent faire[14]. » Il semble éton­nant pour quelqu’un comme Grae­ber de faire cet amal­game gros­sier entre les formes impé­ra­tives dans la langue et l’É­tat. Les impé­ra­tifs ne sont pas néces­sai­re­ment des­cen­dants. Chez les chas­seurs-cueilleurs à retour immé­diat — les Had­za, par exemple — les impé­ra­tifs expriment sur­tout une contre-domi­nance : des enfants qui réclament quelque chose à leurs parents ou des femmes qui ins­truisent les hommes sur la façon dont ils doivent se comporter.

Grae­ber semble vou­loir dire que les élé­ments de base du pou­voir éta­tique se trouvent par­tout, y com­pris chez les chas­seurs-cueilleurs pré­ten­du­ment éga­li­taires. Il affirme par exemple :

« Les chas­seurs-cueilleurs ne peuvent pas être véri­ta­ble­ment éga­li­taires parce qu’ils ont des rois[15]. »

La pre­mière fois que j’ai lu cette asser­tion, les bras m’en sont tom­bés. Les chas­seurs-cueilleurs, explique Grae­ber, croient en de puis­sants esprits capables, sou­dai­ne­ment, de géné­rer un orage, une pluie tor­ren­tielle ou une tor­nade. De plus, ils pensent sou­vent que les ani­maux de proie sont pro­té­gés par des esprits, prêts à punir tout chas­seur leur man­quant de res­pect. Asso­ciant toute forme de reli­gion à la sou­ve­rai­ne­té et au pou­voir de l’É­tat, Grae­ber dépeint les chas­seurs-cueilleurs comme des per­sonnes vivant dans la crainte per­ma­nente de puis­sances hos­tiles et incom­pré­hen­sibles, sem­blables, en prin­cipe, à la puis­sance coer­ci­tive d’un monarque de droit divin. Selon ses propres termes :

« La plu­part des chas­seurs-cueilleurs consi­dèrent qu’ils vivent sous un régime de type éta­tique, voire sous le règne de ter­ri­fiants des­potes ; le fait est que, étant don­né que nous consi­dé­rons leurs diri­geants comme des créa­tures ima­gi­naires, des dieux et des esprits, et non des diri­geants en chair et en os, nous ne les consi­dé­rons pas comme “réels”. Mais ils sont suf­fi­sam­ment réels pour ceux qui vivent sous leur règne[16]. »

Les chas­seurs-cueilleurs, selon Grae­ber, se dis­tinguent uni­que­ment par le fait qu’ils refusent à leurs sou­ve­rains toute pers­pec­tive d’in­car­na­tion phy­sique. Comme il l’ex­plique, « la plu­part des chas­seurs-cueilleurs que nous connais­sons ont beau­coup de rois, mais ils évitent soi­gneu­se­ment de lais­ser les pou­voirs sou­ve­rains tom­ber entre les mains d’hu­mains mor­tels, du moins de manière per­ma­nente, et géné­ra­le­ment sous quelque forme que ce soit[17] ». Bien que leurs rois soient des esprits immor­tels, pour­suit Grae­ber, ils sont réels — tout aus­si réels que les rois cor­po­rels — puisque tout le monde croit en eux. Il en conclut qu’étant don­né que les chas­seurs-cueilleurs ont des rois, ils ne sau­raient être consi­dé­rés comme véri­ta­ble­ment égalitaires.

De toutes les affir­ma­tions effron­tées de Grae­ber, celle-ci me semble la plus far­fe­lue. Peut-être affir­mait-t-il cela par manque de connais­sance des sys­tèmes de croyance des chas­seurs-cueilleurs. Ou peut-être aimait-t-il sim­ple­ment la pro­vo­ca­tion. Quoi qu’il en soit, s’il avait été moins dédai­gneux à l’é­gard des études sur les chas­seurs-cueilleurs, il n’au­rait jamais com­mis une erreur aus­si élé­men­taire. Il aurait réa­li­sé que, loin de vivre sous la ter­reur de leurs esprits, les Bush­men du Kala­ha­ri — comme d’autres chas­seurs-cueilleurs éga­li­taires — font la fête et plai­santent avec eux, sou­vent au moyen de blagues obs­cènes à leurs dépens. Lorsque Dieu est un Tricks­ter [un « far­ceur », un « fri­pon » ou encore un « décep­teur », selon l’expression de Claude Lévi-Strauss, NdT], l’au­to­ri­té divine est essen­tiel­le­ment un amu­se­ment[18]. Lorsque Richard Lee deman­da à un infor­ma­teur bush­man si lui et son peuple recon­nais­saient un chef ou un roi, on lui répon­dit : « Bien sûr que nous avons des chefs ! […] D’ailleurs, nous sommes tous des chefs. […] Cha­cun d’entre nous est son propre chef[19] ! » Nous pou­vons en conclure, avec Lee, que les Bush­men sont réso­lu­ment éga­li­taires. Quand tout le monde est roi, per­sonne ne l’est.

Bien conscients des dan­gers du des­po­tisme, les chas­seurs-cueilleurs contem­po­rains ne consi­dèrent cepen­dant pas pou­voir s’allonger tran­quille­ment et se tour­ner les pouces au motif que l’égalitarisme serait atteint. Le risque existe tou­jours qu’un indi­vi­du tente d’af­fir­mer sa domi­na­tion per­son­nelle. Ain­si estiment-ils néces­saire d’affirmer et de réaf­fir­mer leurs prin­cipes éga­li­taires de manière répé­tée, en recou­rant à des moyens psy­cho­lo­giques et sociaux très sophis­ti­qués. Si la liber­té et le des­po­tisme se trouvent constam­ment en conflit, une forme de com­mu­nisme liber­taire demeure, aux yeux de toutes et tous, la meilleure façon de vivre. Dès lors, la pro­prié­té pri­vée semble indé­si­rable et vouée à l’é­chec — ils et elles n’en voient pas l’in­té­rêt. Lorsque le com­mu­nisme pré­vaut, c’est parce que tout le monde aime par­ta­ger sa nour­ri­ture, ses chan­sons, ses rires, ses enfants et, lorsque les condi­tions sont réunies, son corps dans une soli­da­ri­té tac­tile, com­pre­nant le sexe. Les tabous que l’on y observe contre l’a­bus du corps humain ou des res­sources natu­relles, y com­pris du gibier, sont certes forts, mais ils émanent de la base et n’ont rien à voir avec l’État.

Nous pou­vons nous accor­der avec Grae­ber lorsqu’il affirme qu’aucune socié­té n’est jamais orga­ni­sée de manière rigide selon un prin­cipe unique. Inva­ria­ble­ment, il existe des rythmes, des pério­di­ci­tés, un mélange fluc­tuant de stra­té­gies et de pres­sions, cer­taines géné­reuses et coopé­ra­tives, d’autres moins. À vrai dire, l’es­sence du Tricks­ter est pré­ci­sé­ment cette alter­nance entre des phases ou des états oppo­sés. Les chas­seurs-cueilleurs sont bien conscients du poten­tiel cruel, des­po­tique ou hié­rar­chique des affaires humaines. Mais ils savent aus­si com­ment ren­ver­ser ces dan­gers. Compte tenu de tout cela, Grae­ber se trompe lors­qu’il nie la nature essen­tiel­le­ment éga­li­taire et com­mu­niste du mode de vie des chas­seurs-cueilleurs, qui a non seule­ment façon­né nos émo­tions et nos ins­tincts spé­ci­fi­que­ment humains, mais qui est aus­si res­pon­sable de notre réus­site évo­lu­tive en tant qu’espèce.

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Mais je ne sou­haite pas être trop néga­tif. L’un de mes meilleurs sou­ve­nirs de Grae­ber est l’ex­ci­ta­tion que j’ai res­sen­tie la pre­mière fois que je l’ai enten­du par­ler du com­mu­nisme devant une vaste audience. Le fait même que son sujet soit le com­mu­nisme me sem­blait extra­or­di­naire. Il bri­sait un tabou. Qui parle encore du com­mu­nisme comme d’un idéal de nos jours ?

Nous fai­sions tous par­tie du mou­ve­ment Occu­py à Londres et avions inves­ti divers cam­pus uni­ver­si­taires lon­do­niens. Grae­ber était, comme tou­jours, pré­sent par­mi nous. Avec son franc-par­ler habi­tuel, il nous a rap­pe­lé que per­sonne n’a besoin d’ap­prendre à être com­mu­niste. Pro­cu­rer du plai­sir à ceux qui nous entourent et s’é­pa­nouir en le fai­sant fait par­tie de la nature humaine. « De cha­cun selon ses capa­ci­tés, à cha­cun selon ses besoins » est un prin­cipe que nous sui­vons toutes et tous lorsque nous en avons la pos­si­bi­li­té. De même que toutes et tous, pour­sui­vait Grae­ber devant un audi­toire enthou­siaste, nous res­sen­tons le besoin de rire et de nous amu­ser, de nous expri­mer socia­le­ment, d’a­voir la pos­si­bi­li­té de faire appel à notre indi­vi­dua­li­té et à notre créa­ti­vi­té, d’avoir notre propre com­mu­nau­té autour de nous et de nous sen­tir plei­ne­ment intégré·es et accepté·es en son sein.

La vision de Grae­ber du com­mu­nisme en tant que plai­sir social appa­rais­sait comme une nou­veau­té rafraî­chis­sante et était bien accueillie par la foule. Mais, encore une fois, il insuf­flait juste une nou­velle vigueur à des idées qui existent depuis un cer­tain temps. À des idées qui ont été magni­fi­que­ment expri­mées par le jeune Karl Marx. Dans ses Manus­crits éco­no­miques et phi­lo­so­phiques de 1844, Marx consacre des pages et des pages au concept de com­mu­nisme en tant que plai­sir social. « Dans la mesure où l’homme est humain, et donc dans la mesure où ses sen­ti­ments et autres sont humains, écrit-il, l’af­fir­ma­tion de l’ob­jet par une autre per­sonne est éga­le­ment son propre plai­sir[20]. »

Marx n’a peut-être pas dis­cu­té du « plai­sir » de la même manière que Grae­ber[21], mais il a cer­tai­ne­ment beau­coup écrit sur la jouis­sance. La vie pro­duc­tive humaine, selon Marx, est née d’un don et d’un échange conscients entre pro­duc­teurs humains, qui leur étaient agréables en eux-mêmes. « L’é­change, comme il l’a écrit, à la fois de l’ac­ti­vi­té humaine au sein de la pro­duc­tion elle-même et des pro­duits humains entre eux, est équi­valent à l’ac­ti­vi­té de l’es­pèce et à la jouis­sance de l’es­pèce dont l’être réel, conscient et véri­table est l’ac­ti­vi­té sociale et la jouis­sance sociale[22]. » Afin de sou­li­gner ce point, Marx éta­blit un paral­lèle éten­du entre le plai­sir du tra­vail créa­tif et le plai­sir du sexe. Dans ce contexte his­to­rique, l’es­cla­vage sala­rial capi­ta­liste appa­raît comme une per­ver­sion cruelle, à l’image de l’o­bli­ga­tion d’a­voir des rela­tions sexuelles sim­ple­ment pour gagner sa vie — « la pros­ti­tu­tion n’est qu’une forme par­ti­cu­lière de la pros­ti­tu­tion uni­ver­selle du tra­vailleur[23] ». Sous le com­mu­nisme, la vie socia­le­ment pro­duc­tive — « la vie de l’es­pèce », comme l’ap­pe­lait Marx en adop­tant la ter­mi­no­lo­gie de son cercle intel­lec­tuel — ces­se­rait d’être vécue par les tra­vailleurs comme un simple moyen de sur­vie phy­sique pour rede­ve­nir ce qu’elle avait été à l’o­ri­gine : la vie sociale dans sa forme typi­que­ment humaine, agréable pour et en elle-même.

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Le regard de Grae­ber sur la poli­tique et l’an­thro­po­lo­gie semble si incon­gru qu’il peut sem­bler dif­fi­cile de com­prendre d’où il vient. Le titre de son prin­ci­pal ouvrage de ter­rain, Lost People[24] (2007), nous four­nit un indice. Il y décrit son expé­rience dans une com­mu­nau­té rurale du centre de Mada­gas­car — expé­rience qui infor­ma de manière déci­sive ses vues sur l’i­né­ga­li­té sociale, l’his­toire, la reli­gion, la coer­ci­tion de l’É­tat, le pou­voir du récit et, sur­tout, les pos­si­bi­li­tés de résis­tance populaire.

Dans cette com­mu­nau­té rurale, les gens étaient iden­ti­fiés comme étant soit noirs (« Main­ty »), soit nobles (« Andria­na »). Les Main­ty étaient des gens éga­rés (lost people), des­cen­dants d’es­claves afri­cains, déra­ci­nés de leurs anciennes mai­sons, sépa­rés de leurs familles qui avaient été dis­per­sées et ven­dues à des pro­prié­taires. Les Andria­na étaient ori­gi­naires du sud de Bor­néo. Atta­chés avec téna­ci­té à leurs tra­di­tions de culte des ancêtres, ils étaient eux aus­si « éga­rés » (lost), mais dans un sens dif­fé­rent. Échau­dés par leur pas­sé d’esclavagistes et encore peu enclins à effec­tuer un tra­vail phy­sique pour de l’argent, ils n’avaient fait que s’appauvrir tou­jours plus au fur et à mesure que les des­cen­dants de leurs anciens esclaves appre­naient à gérer habi­le­ment l’é­co­no­mie en déve­lop­pe­ment du prêt d’argent, des tran­sac­tions en espèces et du commerce.

L’eth­no­gra­phie de Grae­ber décrit un monde en train de se ren­ver­ser, où les des­cen­dants d’es­claves emploient, exploitent et expro­prient pro­gres­si­ve­ment leurs anciens maîtres, dans un contexte où l’ap­pa­reil d’É­tat de l’é­poque colo­niale deve­nait si mori­bond qu’il n’avait presque plus aucune exis­tence. Avec pers­pi­ca­ci­té et humour, Grae­ber décrit un état déla­bré de qua­si-anar­chie post­co­lo­niale, offrant à chaque « per­sonne éga­rée » la liber­té de construire son propre récit à sa manière — sachant qu’un récit ou sto­ry­tel­ling effi­cace consti­tuait le moyen le plus sûr d’obtenir la confiance et le sou­tien public ain­si qu’une cer­taine chance de suc­cès finan­cier. Par­mi les per­sonnes connais­sant le plus de suc­cès éco­no­mique, on pou­vait trou­ver un astro­logue, par exemple, dont le suc­cès repo­sait sur un talent par­ti­cu­lier pour conce­voir des fic­tions plausibles.

Grae­ber s’est donc retrou­vé dans un monde où les faits éco­no­miques sem­blaient déter­mi­nés par des récits ima­gi­naires. Bien loin de l’i­dée de Marx selon laquelle les mythes et les idéo­lo­gies sont déter­mi­nés par les pro­ces­sus éco­no­miques. À Mada­gas­car, la pri­mau­té de la nar­ra­tion sem­blait tour­ner en déri­sion toute vel­léi­té de mener une étude rigou­reuse. Pire encore, toute ten­ta­tive de pro­duire une science poin­tilleuse appa­rais­sait comme une impo­si­tion externe, évo­quant l’ad­dic­tion pour le rem­plis­sage de for­mu­laires de l’ad­mi­nis­tra­teur colo­nial, inté­res­sé seule­ment par les régu­la­ri­tés. Suivre la méthode scien­ti­fique, se dit alors Grae­ber, aurait été fer­mer son esprit aux sur­prises et aux excep­tions qui com­posent la vie réelle, subor­don­ner l’agentivité créa­tive des gens à des cri­tères étran­gers à leur monde. En sym­pa­thie avec son émi­nent super­vi­seur, le regret­té Mar­shall Sah­lins, Grae­ber déci­da de ne pas sou­mettre sa propre ima­gi­na­tion créa­trice à des impé­ra­tifs aus­si arti­fi­ciels et abrutissants.

Il se devait donc de mettre de côté la science par res­pect pour les per­sonnes par­mi les­quelles il vivait. Il ne voyait aucune rai­son pour que l’an­thro­po­logue de pas­sage s’é­rige en esprit opé­rant à un niveau supé­rieur. Ce tra­vail de ter­rain fut déci­sif dans la for­ma­tion de sa vision du monde. Il en tira des ensei­gne­ments qui infu­sèrent tous ses tra­vaux futurs. Les êtres humains, insis­tait-il, sont par nature des agents libres et non des robots ou des esclaves de lois scien­ti­fiques. Sa réti­cence à recher­cher des régu­la­ri­tés ou des normes chez les Mal­gaches se dou­bla, dans ses publi­ca­tions ulté­rieures, d’une réti­cence à reven­di­quer des régu­la­ri­tés dans n’im­porte quel domaine.

Cette posi­tion condui­sit Grae­ber à reje­ter le maté­ria­lisme his­to­rique, en par­ti­cu­lier la vision de l’his­toire comme une séquence d’é­tapes. Selon lui, les chas­seurs-cueilleurs pré­ten­du­ment « simples » ne sont pas plus sus­cep­tibles de par­ta­ger leurs terres ou leurs res­sources que les chas­seurs-cueilleurs sto­ckeurs dits « com­plexes », les agri­cul­teurs ou les cita­dins. Les chas­seurs-cueilleurs actuels ne seraient que des gens que le des­tin a réunis, sou­vent mar­gi­na­li­sés dans des envi­ron­ne­ments appau­vris et hos­tiles, vivant du mieux qu’ils peuvent et inven­tant des mythes au besoin. Nous n’aurions abso­lu­ment aucune rai­son de sup­po­ser que les cou­tumes actuelles des Bush­man du Kala­ha­ri, par exemple, sont véri­ta­ble­ment anciennes ou peuvent nous apprendre quoi que ce soit sur notre loin­tain pas­sé. Grae­ber ne dit pas tout à fait que les chas­seurs-cueilleurs d’au­jourd’­hui sont des « peuples éga­rés », mais l’im­pli­ca­tion est là. En ce qui concerne les ori­gines de l’hu­ma­ni­té, il estime qu’il n’y a rien à gagner à se concen­trer sur les chas­seurs-cueilleurs. L’ex­pé­rience mal­gache de Grae­ber lui apprit à reje­ter toute notion de régu­la­ri­té ou de loi cultu­relle. À ses yeux, indé­pen­dam­ment du mode de sub­sis­tance qui pré­vaut, les gens seront tou­jours libres de choi­sir entre des formes poli­tiques alternatives.

Une grande par­tie de l’œuvre ulté­rieure de Grae­ber, coécrite avec l’ar­chéo­logue David Wen­grow, consti­tue une repré­sen­ta­tion des ori­gines humaines et de la pré­his­toire mode­lée par ces vues. Au lieu des hypo­thèses évo­lu­tion­nistes sur la com­plexi­té émer­geant pro­gres­si­ve­ment de débuts simples, Grae­ber et Wen­grow sou­tiennent que les toutes pre­mières socié­tés plei­ne­ment cultu­relles, telles que celles de l’Eu­rope du Paléo­li­thique supé­rieur, étaient déjà très com­plexes. Dans un article contro­ver­sé, ils pro­posent un récit triom­pha­le­ment non dar­wi­nien et expli­ci­te­ment anti-évo­lu­tion­niste des ori­gines de l’être humain[25]. En occul­tant oppor­tu­né­ment les ori­gines de notre espèce en Afrique, Wen­grow et Grae­ber entre­voient l’émergence de l’Homo sapiens en Europe au cours du Paléo­li­thique supé­rieur. Là encore, il s’a­git d’une idée ancienne, datant de l’é­poque où l’on a com­men­cé à décou­vrir des pein­tures rupestres de l’ère gla­ciaire en France.

La théo­rie selon laquelle les humains auraient évo­lué bio­lo­gi­que­ment en Afrique, mais ne seraient deve­nus vrai­ment intel­li­gents qu’a­près être par­ve­nus en Europe connut sa for­mu­la­tion la plus sophis­ti­quée lorsque l’ar­chéo­logue Colin Ren­frew, très influent, la fit sienne dans les années 1990. Ren­frew insis­tait sur le fait que les chas­seurs-cueilleurs étaient trop simples pour avoir pu déve­lop­per une culture sym­bo­lique ou un lan­gage. Son affir­ma­tion évo­lu­tion­niste la plus célèbre, connue sous le nom de « para­doxe de la sapience », pré­ten­dait que la spé­cia­tion de l’Homo sapiens en Afrique n’a­vait que peu d’in­té­rêt puisque nos ancêtres n’a­vaient pas inven­té de langue, d’art ou de culture sym­bo­lique avant d’ar­ri­ver en Europe, où ils avaient amor­cé la révo­lu­tion du Paléo­li­thique supé­rieur, des dizaines de mil­lé­naires plus tard[26].

Pour Ren­frew, le signe dis­tinc­tif de notre espèce est la civi­li­sa­tion, qui se carac­té­rise par des élé­ments tels que des sépul­tures com­plexes, des œuvres d’art éla­bo­rées, des dif­fé­rences de sta­tut et des preuves de l’exis­tence d’é­lites diri­geantes. Selon lui, sans l’im­po­si­tion de règles et de règle­ments par en haut, il ne sau­rait y avoir d’ins­ti­tu­tions sociales, d’u­ti­li­sa­tion de sym­boles et donc de langue ou de culture sym­bo­lique. Il esti­mait que les chas­seurs-cueilleurs, dont les facul­tés cog­ni­tives étaient trop rudi­men­taires pour tout cela, ne pou­vaient donc pas être consi­dé­rés comme appar­te­nant à l’humanité véri­table. De sur­croit, ceux-ci ne lais­sant que peu de traces de leur exis­tence, pour un archéo­logue, ils n’avaient que bien peu d’intérêt.

L’ar­chéo­logue Ian Watts a démo­li tout ce para­digme il y a quelques années. Il a fait remar­quer que les chas­seurs-cueilleurs accom­plissent des rituels et que des actes répé­tés sur d’im­menses périodes peuvent par­fois lais­ser une signa­ture archéo­lo­gique. En 2002, Watts était le spé­cia­liste de l’ocre sur le célèbre site de la grotte de Blom­bos, en Afrique du Sud, lors­qu’il a décou­vert les plus anciennes traces d’art au monde[27]. Ses décou­vertes spec­ta­cu­laires consis­taient en de nom­breux crayons d’ocre rouge soi­gneu­se­ment façon­nés, dont beau­coup avaient des pointes acé­rées ou des bords biseau­tés, comme s’ils avaient été conçus pour pro­duire un contour net de cou­leur sur une sur­face. Plu­sieurs pièces étaient déco­rées de motifs abs­traits. Quelques années plus tard, dans la même grotte, des preuves d’un ate­lier com­plet de fabri­ca­tion de pig­ments ont été découvertes.

Les traces les plus récentes retrou­vées dans la grotte dataient de 70 000 ans, tan­dis que d’autres remon­taient à 130 000 ans ou plus. D’ailleurs, lorsque Watts a réexa­mi­né d’autres sites afri­cains du paléo­li­thique moyen, il a décou­vert des traces d’utilisation de pig­ments d’ocre rouge datant de l’é­mer­gence d’Homo sapiens, il y a quelque 300 000 ans. La plu­part des archéo­logues acceptent aujourd’­hui la pro­po­si­tion de Watts selon laquelle la pein­ture cor­po­relle afin de repré­sen­ta­tions rituelles en consti­tue le motif le plus pro­bable, et que ces décou­vertes nous indiquent que l’art et la culture sym­bo­lique ont été déve­lop­pés par les chas­seurs-cueilleurs afri­cains bien avant l’ap­pa­ri­tion de la pein­ture rupestre en Europe.

Les impli­ca­tions de ces trou­vailles sont pro­fondes. Nos ancêtres chas­seurs-cueilleurs afri­cains dis­po­saient de facul­tés cog­ni­tives suf­fi­santes pour déve­lop­per une culture sym­bo­lique. Ils accom­plis­saient des rituels et pro­dui­saient de l’art. Le « para­doxe de la sapience » de Ren­frew s’est effondré.

Toute dis­cus­sion sur la nature humaine ou l’é­vo­lu­tion doit suivre Dar­win ou au moins prendre en compte la sélec­tion natu­relle. Cela signi­fie qu’il faut se tour­ner vers l’A­frique et explo­rer com­ment notre espèce a évo­lué à par­tir d’une sorte de pré­cur­seur simiesque. Après tout, les humains sont une espèce de grands singes, proches parents géné­tiques des chim­pan­zés. Per­sonne n’a jamais décrit les chim­pan­zés comme des com­mu­nistes liber­taires. Mal­gré d’im­por­tantes varia­tions, l’organisation poli­tique des chim­pan­zés tend à être domi­née par les mâles et donc des­po­tique, les mâles alpha exer­çant une coer­ci­tion sexuelle sur les femelles et s’at­ta­quant sou­vent à leur pro­gé­ni­ture de manière meur­trière. Des groupes de mâles appa­ren­tés patrouillent les limites de leur ter­ri­toire, enva­his­sant par­fois le ter­ri­toire de leurs voi­sins et tuant tout indi­vi­du iso­lé qu’ils trouvent[28]. La psy­cho­lo­gie des chim­pan­zés est réso­lu­ment com­pé­ti­tive. Si, au cours de l’é­vo­lu­tion humaine, tout cela a été bou­le­ver­sé, il s’agit vrai­sem­bla­ble­ment de chan­ge­ments révolutionnaires.

***

[NdT : Knight oublie de rap­pe­ler que les humains s’ap­pa­rentent autant aux bono­bos qu’aux chim­pan­zés. Or, les struc­tures sociales des bono­bos sont très dif­fé­rentes de celles des chim­pan­zés. Voir : « Les vrais hommes sont des bono­bos (par Riane Eis­ler et Dou­glas P. Fry) »]

***

L’on doit à une anthro­po­logue évo­lu­tion­naire, tout par­ti­cu­liè­re­ment, les plus riches explo­ra­tions et expli­ca­tions de la nature coopé­ra­tive de notre espèce. Il s’agit de Sarah Hrdy, la célèbre pri­ma­to­logue qui, dans des ouvrages tels que The Woman That Never Evol­ved, tra­duit en fran­çais sous le titre La Femme qui n’évoluait jamais[29] (1981), Mother Nature, tra­duit en fran­çais par Les Ins­tincts mater­nels[30] (1999) et Mothers and Others tra­duit en fran­çais sous le titre Com­ment nous sommes deve­nus humains. Les ori­gines de l’empathie[31] (2009), a appli­qué la pen­sée du « gène égoïste » à l’é­tude de l’é­vo­lu­tion des pri­mates et de l’hu­main, abou­tis­sant à des décou­vertes majeures. Cepen­dant, Hrdy ne par­vint pas à expli­quer l’é­mer­gence du lan­gage, de l’art ou de la culture sym­bo­lique. Mais, en s’ap­puyant sur ses idées, Camil­la Power et Watts ont déve­lop­pé une théo­rie incor­po­rant de manière cohé­rente la bio­lo­gie et toute la gamme des capa­ci­tés et des réa­li­sa­tions cultu­relles humaines.

Inévi­ta­ble­ment, tout cela a don­né lieu à des débats pas­sion­nés, avec Wen­grow et Grae­ber dans le rôle des oppo­sants déter­mi­nés. Il est inté­res­sant de citer la réponse de Power à leur article de 2015 inti­tu­lé « Fare­well to the ‘child­hood of man’ » (« Adieu à “l’enfance de l’humanité” »), dans laquelle elle pré­sente son hypo­thèse alternative :

« Dans cette réponse, je sou­haite d’abord mon­trer que Grae­ber et Wen­grow n’ont mani­fes­te­ment rien à dire sur les ori­gines de l’humanité. Ensuite, je men­tion­ne­rai les preuves qui montrent que, depuis nos ancêtres du genre Homo et jusqu’à l’aube de l’humain moderne, nous avons vécu dans des socié­tés de plus en plus éga­li­taires. Et qui plus est que l’égalitarisme entre les sexes a joué un rôle essen­tiel dans l’évolution de nos ancêtres doués de lan­gage. Enfin, je m’interrogerai sur les consé­quences d’une période pro­lon­gée d’égalitarisme pour l’évolution de nos corps et de nos esprits. Le fait de savoir qu’il s’agit de notre nature nous aide­rait-il vrai­ment ? Le fait de savoir que nous avons été conçus par la sélec­tion natu­relle et sexuelle pour être heu­reux et en bonne san­té dans des condi­tions éga­li­taires ? Si tel est le cas, la ques­tion à poser en pre­mier lieu n’est peut-être pas “com­ment en sommes-nous arri­vés à être inégaux”, mais “com­ment sommes-nous deve­nus égaux[32] ?” »

Il est facile de com­prendre pour­quoi cela pose pro­blème à Grae­ber. Selon lui, les dis­ciples actuels de Dar­win sont para­ly­sés par leurs « pré­sup­po­si­tions ini­tiales selon les­quelles la science appelle une expli­ca­tion ration­nelle, c’est-à-dire exige d’attribuer des moti­va­tions ration­nelles à tous les com­por­te­ments. Bref qu’une moti­va­tion ne peut être réel­le­ment ration­nelle que dans la mesure où, si elle était obser­vée chez l’humain, elle ne pour­rait être décrite autre­ment que comme rele­vant de l’égoïsme ou de l’avidité[33]. » Grae­ber recom­mande d’a­ban­don­ner L’O­ri­gine des espèces de Dar­win en faveur de L’Entraide de Kro­pot­kin (1902). Ado­les­cent, j’ai été éle­vé avec Kro­pot­kin et l’ai ado­ré. Mais sug­gé­rer que les scien­ti­fiques évo­lu­tion­naires d’au­jourd’­hui devraient aban­don­ner Dar­win en faveur de la vision kro­pot­ki­nienne d’une entraide omni­pré­sente est tout sim­ple­ment chi­mé­rique. En outre, ce n’est pas nécessaire.

Je suis exas­pé­ré par la mode de gauche consis­tant à atta­quer la science évo­lu­tive s’intéressant aux gènes au pré­texte que ceux qui étu­dient les chim­pan­zés et les bono­bos seraient des sexistes et des racistes refou­lés. Oui, un gène est par défi­ni­tion une molé­cule qui fabrique des copies d’elle-même. Dans ce sens pure­ment tech­nique, il est « égoïste ». Après tout, un gène qui favo­ri­se­rait la répli­ca­tion d’autres gènes à ses propres dépens ne ferait pas long feu. Mais la pen­sée dite du « gène égoïste » repose sur l’axiome selon lequel un gène peut être immor­tel pour la simple rai­son qu’il n’est pas confi­né dans un seul corps mor­tel. Cepen­dant, actif dans de nom­breux corps, le gène devra sou­vent pro­mou­voir la coopé­ra­tion entre eux afin de survivre.

Dans les années 1960 et 1970, George C. Williams, William D. Hamil­ton, Sarah Hrdy, Robert Tri­vers et d’autres scien­ti­fiques ico­no­clastes démo­lirent les concep­tions du dar­wi­nisme qui pré­va­laient jusque-là, à savoir la sélec­tion de « race contre race » (dite « sélec­tion de groupe »), en faveur de la sélec­tion géné­tique au niveau indi­vi­duel. Depuis cette époque pion­nière, les dar­wi­nistes d’a­vant-garde tentent d’ex­pli­quer pour­quoi la coopé­ra­tion est un élé­ment si cen­tral de l’his­toire de la vie sur terre.

Au lieu de se conten­ter de sup­po­ser l’existence a prio­ri de l’entraide, comme le fai­sait Kro­pot­kine, ils ont entre­pris d’ex­pli­quer les condi­tions spé­ci­fiques dans les­quelles elle est sus­cep­tible de se pro­duire. Les scien­ti­fiques com­prennent désor­mais que c’est pré­ci­sé­ment parce que les gènes immor­tels d’une créa­ture sont pré­sents et actifs dans de nom­breux corps mor­tels que la logique de l’au­to­ré­pli­ca­tion a pu géné­rer les mer­veilles d’ab­né­ga­tion, de cou­rage et de géné­ro­si­té que l’on observe sur notre pla­nète — à côté, bien sûr, des âpres conflits de l’in­té­rêt per­son­nel. En résu­mé, tout l’in­té­rêt du dar­wi­nisme moderne est de dépas­ser les idées de l’homme loup pour l’homme en explo­rant les condi­tions dans les­quelles la coopé­ra­tion prévaut.

À bien des égards, d’ailleurs, le dar­wi­nisme moderne pour­rait être décrit avec jus­tesse comme « la science de la soli­da­ri­té » — et même, peut-être, « la science de l’a­mour ». Il est en mesure d’expliquer pour­quoi les sen­ti­ments d’a­mour et de soli­da­ri­té n’ont pas besoin de nous être incul­qués par des sys­tèmes de puni­tion et de récom­pense. La soli­da­ri­té, qui motive si sou­vent notre com­por­te­ment, nous est ins­tinc­tive. Il est clair que les impul­sions géné­reuses de nos ancêtres, en par­ti­cu­lier leur moti­va­tion à s’oc­cu­per des enfants des autres et pas seule­ment des leurs, ont fait de nous l’es­pèce pros­père que nous sommes[34].

Nous pou­vons for­mu­ler cela d’une autre manière. Ce que Grae­ber appelle « com­mu­nisme » s’est déve­lop­pé dans le pas­sé dans la mesure où il aug­men­tait le suc­cès repro­duc­tif de nos ancêtres — leur « adap­ta­tion ». Étant don­né que ces idées font désor­mais par­tie du cor­pus scien­ti­fique domi­nant, il est étrange que les par­ti­sans de Grae­ber conti­nuent à se plaindre au motif que la science évo­lu­tive, par sa nature même, repo­se­rait sur l’hy­po­thèse selon laquelle les humains seraient incor­ri­gi­ble­ment égoïstes. Aujourd’­hui, toute per­sonne for­mu­lant des affir­ma­tions aus­si gros­sières ne ferait qu’étaler son incom­pé­tence et serait rapi­de­ment marginalisée.

Grae­ber a été décrit comme l’El­vis de l’an­thro­po­lo­gie, en rai­son de la manière dont il a réus­si à sub­ver­tir sa dis­ci­pline, à la rendre attrayante et à se faire un nom dans le pro­ces­sus[35]. Pour ses par­ti­sans mili­tants, son immense popu­la­ri­té découle de son cou­rage à bri­ser les tabous. Il pre­nait plai­sir à trou­ver des excep­tions frap­pantes aux sté­réo­types domi­nants ou aux lois ima­gi­naires. Il était prêt à par­ler à des per­sonnes exté­rieures de sujets nor­ma­le­ment celés dans le cloi­son­ne­ment scien­ti­fique : Grae­ber accu­sait ses col­lègues pro­fes­sion­nels de s’as­seoir sur un vaste tré­sor d’ex­pé­riences humaines comme s’il s’a­gis­sait d’une chose hon­teuse, à gar­der secrète par crainte de ses effets poli­tiques. Selon lui, l’an­thro­po­lo­gie est une dis­ci­pline ter­ri­fiée par son propre poten­tiel, qui a peur de divul­guer aux étu­diants et au grand public le vaste éven­tail d’al­ter­na­tives au capi­ta­lisme ayant fait leurs preuves. Il était l’es­prit le plus fer­tile et le plus ori­gi­nal à avoir jamais péné­tré dans notre dis­ci­pline. En inté­grant l’é­co­no­mie à l’his­toire, à l’ar­chéo­lo­gie et à l’eth­no­gra­phie, il laisse la dis­ci­pline dans un bien meilleur état qu’il ne l’a­vait trou­vée. Sa mort sou­daine et inat­ten­due en 2020 a été une véri­table perte.

Chris Knight

Tra­duc­tion : Audrey A. & Nico­las Casaux


  1. David Grae­ber, Dette : 5000 ans d’histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013.
  2. Voir, par exemple, Judith Bur­kart et al., “The evo­lu­tio­na­ry ori­gin of human hyper-coope­ra­tion,” Nature Com­mu­ni­ca­tions 5 (2014): 4747.
  3. On se sou­vient de la crise ban­caire mon­diale de 2008–2009, lors de laquelle les ban­quiers eux-mêmes ont sou­dai­ne­ment adop­té le slo­gan « à cha­cun selon ses capa­ci­tés, à cha­cun selon ses besoins ». Ils se sont plaints de leurs besoins, énor­mis­simes, reven­di­quant dès lors que, nous, le public, payions au mieux de notre pos­sible — ce que nous avons de toute manière été contraints de faire.
  4. Dette : 5000 ans d’histoire
  5. Dette : 5000 ans d’histoire
  6. Dette : 5000 ans d’histoire
  7. David Grae­ber, “Com­mu­nism,” in Keith Hart et al. (eds) The Human Eco­no­my : A Citizen’s Guide (Cam­bridge : Poli­ty, 2010).
  8. Richard Lee, “Reflec­tions on Pri­mi­tive Com­mu­nism,” In Tim Ingold, David Riches, et James Wood­burn (eds), Hun­ters and Gathe­rers 1 : His­to­ry, Evo­lu­tion, and Social Change (Chi­ca­go : Aldine, 1988).
  9. Les Exi­lés de l’Éden, édi­tions du Rocher col­lec­tion Nuage rouge.
  10. Chris Knight et Jerome Lewis, “‘Vocal decep­tion, laugh­ter, and the lin­guis­tic signi­fi­cance of reverse domi­nance,” In D. Dor, C. Knight and J. Lewis (eds), The Social Ori­gins of Lan­guage (Oxford : Oxford Uni­ver­si­ty Press, 2014).
  11. James Wood­burn, “Ega­li­ta­rian Socie­ties,” Man : The Jour­nal of the Royal Anthro­po­lo­gi­cal Ins­ti­tute 17:3 (1982): 431–451.
  12. Frank Mar­lowe, “Mari­tal resi­dence among fora­gers,” Cur­rent Anthro­po­lo­gy 45:2 (2004): 277–284.
  13. Chris Knight, Blood Rela­tions : Mens­trua­tion and the ori­gins of culture (Lon­don and New Haven : Yale Uni­ver­si­ty Press, 1991).
  14. David Grae­ber, “Notes on the poli­tics of divine king­ship,” in David Grae­ber and Mar­shall Sah­lins (eds.), On Kings (Chi­ca­go : Hau Books, 2018).
  15. On Kings, 459.
  16. On Kings, 342.
  17. On Kings, 459.
  18. Mathias Guen­ther, Tricks­ters and Tran­cers : Bush­man Reli­gion and Socie­ty (Bloo­ming­ton & India­na­po­lis : India­na Uni­ver­si­ty Press, 1999)
  19. Richard Lee, “Poli­tics, sexual and non-sexual in an ega­li­ta­rian socie­ty,” Social Science Infor­ma­tion 17:6 (1978): 871–895.
  20. https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/00/km18440000/km18440000_5.htm
  21. Inter­view https://antidotezine.com/2014/02/08/fun-with-graeber/
  22. Karl Marx, “On James Mill,” in David McLel­lan (ed.), Karl Marx : Ear­ly Texts, (New York : Barnes & Noble, 1971): 188–203, 193.
  23. Karl Marx, “Eco­no­mic and phi­lo­so­phi­cal manus­cripts,” In David McLel­lan (ed.), Karl Marx : Selec­ted Wri­tings (Oxford : Oxford Uni­ver­si­ty Press, 1977): 98.
  24. David Grae­ber, Lost People. Magic and the Lega­cy of Sla­ve­ry in Mada­gas­car (Bloo­ming­ton : India­na Uni­ver­si­ty Press, 2007).
  25. David Wen­grow et David Grae­ber, “Fare­well to the ‘child­hood of man’: ritual, sea­so­na­li­ty, and the ori­gins of inequa­li­ty,” Jour­nal of the Royal Anthro­po­lo­gi­cal Ins­ti­tute 21 (2015): 597–619.
  26. Colin Ren­frew, Pre­his­to­ry : The Making of the Human Mind (New York : Modern Libra­ry, 2008).
  27. Chris­to­pher Hen­shil­wood et al. ‘Emer­gence of Modern Human Beha­vior : Middle Stone Age Engra­vings from South Afri­ca’. Science 295 (2002): 1278–80.
  28. Pour une des­crip­tion sai­sis­sante, bien que quelque peu par­tiale, voir Dale Peter­son et Richard Wran­gham, Demo­nic Males. Apes and the ori­gins of human vio­lence. (Londres : Bloom­sbu­ry, 1997). Voir éga­le­ment D. Watts & J. C. Mita­ni, “Infan­ti­cide and can­ni­ba­lism by male chim­pan­zees at Ngo­go, Kibale natio­nal Park, Ugan­da ». Pri­mates 41, 4 (2000) : 357–365. doi.org/10.1007/BF02557646
  29. Sarah B. Hrdy, The Woman that Never Evol­ved. (Cam­bridge, MA : Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 1981). La Femme qui n’évoluait jamais, Payot, 2001.
  30. Sarah B. Hrdy, Mother Nature. (Lon­don : Vin­tage, 2000). Les Ins­tincts mater­nels, 2001, Payot.
  31. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evo­lu­tio­na­ry ori­gins of mutual unders­tan­ding. (Lon­don and Cam­bridge, MA : Belk­nap Press of Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 2009). Com­ment nous sommes deve­nus humains. Les ori­gines de l’empathie, 2016.
  32. L’égalité des sexes nous a rendu·es humain·es : une réponse au texte « Com­ment chan­ger le cours de l’histoire » de David Grae­ber & David Wen­grow (par Camil­la Power) : https://www.partage-le.com/2022/01/06/legalite-des-sexes-nous-a-rendus-humains-une-reponse-au-texte-comment-changer-le-cours-de-lhistoire-de-david-graeber-david-wengrow-par-camilla-power/
  33. David Grae­ber, “What’s the Point If We Can’t Have Fun?” The Baf­fler (2014). https://thebaffler.com/salvos/whats-the-point-if-we-cant-have-fun tra­duit en fran­çais sous le titre « À quoi ça sert si on ne peut pas s’amuser ? », paru dans le numé­ro 45 de la revue du MAUSS, et en lec­ture libre à l’adresse sui­vante : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2015–1‑page-44.htm
  34. Sarah B. Hrdy, Mothers and Others. The evo­lu­tio­na­ry ori­gins of mutual unders­tan­ding. (Lon­don and Cam­bridge, MA : Belk­nap Press of Har­vard Uni­ver­si­ty Press, 2009). Voir aus­si Brian Hare et Vanes­sa Woods, Sur­vi­val of the Friend­liest : Unders­tan­ding Our Ori­gins and Redis­co­ve­ring Our Com­mon Huma­ni­ty (Lon­don : One World Publi­ca­tions, 2020).
  35. Eri­ca Laglisse, “The Elvis of Anthro­po­lo­gy : Eulo­gy for David Grae­ber,” The Socio­lo­gi­cal Review (Octo­ber, 2020). https://www.thesociologicalreview.com/the-elvis-of-anthropology-eulogy-for-david-graeber.

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  1. Bon­jour, je ne suis pas bien pla­cé pour par­ler de Grae­ber : je ne l’ai jamais lu ! (même pas sur ce site) ; j’ai beau­coup aimé l’article ci-des­sus ; ce mes­sage pour deux remarques : 1) sur le prin­cipe des ‘bull­shit jobs’ ; ici, il faut faire de la logique : si il y a des ‘bull­shit jobs’, c’est qu’il y a aus­si — logi­que­ment — des ‘jobs’ sala­riés qui ne sont pas ‘bull­shit’ et peut-être même des jobs sala­riés en entre­prise capi­ta­liste qui sont for­mi­dables (!), très ‘pro­duc­tifs’ etc ; bref, dans la tête de Grae­ber, il y avait pro­ba­ble­ment de l’entreprise et du capi­ta­lisme qui ne sont pas ‘bull­shit’ ; ici, nous avons, à nou­veau, un grand clas­sique, l’anarchiste tom­bé amou­reux du sys­tème, ce sys­tème qui pro­duit tel­le­ment de confort (on a même des mar­xistes qui sont dans cette pers­pec­tive) ; il n’était pas le pre­mier ; 2) sur le texte ci-des­sus, il met en évi­dence une ‘struc­ture’ logique qui est aus­si un ‘clas­sique’ des sciences sociales depuis Hobbes et qui res­semble beau­coup à celle d’un article impor­tant dans l’imaginaire capi­ta­liste, celui d’Alchian et Dem­setz (1972), soit : en ‘bas’, de la com­mu­nau­té (l’équipe de pro­duc­tion, la ‘team pro­duc­tion’), qui est un ‘com­mun’ avec des ‘jobs’ pas ‘bull­shit’ éven­tuel­le­ment ; mais c’est un ‘com­mun’ qu’il faut néces­sai­re­ment ‘gou­ver­ner’ parce que c’est comme ça sinon ça marche pas (cf. le livre d’Ostrom, ‘gou­ver­ner les com­muns’, qui puise dans l’article sans le dire et fait ‘bin­go’ avec un ‘Nobel’ à la place de Dem­setz (l’autre était mort à l’é­poque) ; et tout le monde est tom­bé dans le pan­neau, en France en par­ti­cu­lier, où l’anarchisme est qua­si cultu­rel) ; donc nous avons fina­le­ment une hié­rar­chie juste, néces­saire etc. et pas vrai­ment de capi­ta­lisme fina­le­ment (du capi­ta­lisme com­mu­niste!), qui a tou­jours exis­té depuis l’âge des cavernes (cette idée appa­raît en même temps que le mot ‘capi­ta­lisme’ jus­te­ment avec Som­bart au début du 20ième siècle : le mot appa­raît comme néga­tion de son prin­cipe même ; le mot a été créé pour dire : je n’existe pas!). J’ai tra­vaillé en par­ti­cu­lier sur le texte qui démo­lit l’ar­gu­men­taire d’Al­chian et Dem­setz, un article d’un cer­tain S. Cheung (1983).

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