Si no recu­pe­ra­mos pron­to el sen­ti­do, habre­mos per­di­do para siempre la opor­tu­ni­dad de construir algu­na alter­na­ti­va con signi­fi­ca­do a la pseu­do-exis­ten­cia que toma­mos como “vida” en nues­tra actual ‘Civi­li­za­ción de la Ima­gen’ – David Howes ¿Has­ta qué pun­to pode­mos decir que esta­mos vivien­do real­mente ? A medi­da que la cultu­ra parece mar­chi­tarse y su bál­sa­mo resul­ta cada vez menor, inca­paz de ayu­dar a nues­tras vidas lle­nas de preo­cu­pa­ciones, se nos lle­va a ana­li­zar con más pro­fun­di­dad estos tiem­pos esté­riles y la fun­ción en ellos de la pro­pia cultu­ra.

Un angus­tia­do Ted Sloan pre­gun­ta (1996);

“¿Cuál es el pro­ble­ma con la moder­ni­dad ? ¿Por qué la socie­dad moder­na tiene tan­tas difi­cul­tades para pro­du­cir adul­tos capaces de inti­mi­dad, tra­ba­jo, goce, vida éti­ca…? ¿Por qué los signos de una vida daña­da pre­va­le­cen tan­to?”.

Según David Mor­ris (1994);

“El dolor cró­ni­co y la depre­sión, a menu­do enla­za­dos y oca­sio­nal­mente inclu­so consi­de­ra­dos como un sólo pro­ble­ma, consti­tuyen una cri­sis inmen­sa en el cen­tro de la vida post­mo­der­na.”

Tene­mos el cibe­res­pa­cio y la rea­li­dad vir­tual, comu­ni­ca­ción com­pu­ta­ri­za­da ins­tantá­nea en la aldea glo­bal : pero aun así, ¿nos hemos sen­ti­do algu­na vez tan ais­la­dos y empo­bre­ci­dos ? Tal y como Freud pre­di­jo cuan­do indicó que la ple­ni­tud de la civi­li­za­ción impli­caría una infe­li­ci­dad neuró­ti­ca uni­ver­sal, las cor­rientes anti-civi­li­za­ción están cre­cien­do en respues­ta a la mise­ria psí­qui­ca que nos envuelve. Así, la vida simbó­li­ca, esen­cia de la civi­li­za­ción, empie­za a ponerse en el pun­to de mira. Podría decirse que este ele­men­to tan fami­liar ‑y arti­fi­cial- es el menos enten­di­do ; pero la nece­si­dad sen­ti­da dirige hacia allá el aná­li­sis, y muchos de noso­tros nos sen­ti­mos arro­ja­dos al fon­do de una for­ma de exis­ten­cia que empeo­ra constan­te­mente. De la sen­sa­ción de ser atra­pa­dos y limi­ta­dos por los sím­bo­los surge la tesis de que la medi­da en que el pen­sa­mien­to y la emo­ción están ata­dos al sim­bo­lis­mo es la medi­da en que la ausen­cia lle­na nues­tro mun­do inter­no y des­truye el exter­no. Parece que haya­mos caí­do lite­ral­mente en la ‘repre­sen­ta­ción’, y sólo aho­ra esta­mos son­dean­do com­ple­ta­mente sus conse­cuen­cias, y sus pro­fun­di­dades. Como una for­ma de fal­si­fi­ca­ción, los sím­bo­los pri­me­ro media­ron con la rea­li­dad y lue­go la sus­ti­tuye­ron. En el pre­sente, vivi­mos entre sím­bo­los en un gra­do mayor del que lo hace­mos con nues­tros cuer­pos o direc­ta­mente los unos con los otros. Cuan­ta más rela­ción del indi­vi­duo existe con este sis­te­ma de repre­sen­ta­ción inter­na, mayor es la dis­tan­cia que nos sepa­ra de la rea­li­dad. Se inhi­ben otras conexiones, otras pers­pec­ti­vas cog­ni­ti­vas ‑y esto es decir poco‑, a medi­da que la comu­ni­ca­ción simbó­li­ca y su enorme aba­ni­co de ins­tru­men­tos dedi­ca­dos a lle­var a cabo esta repre­sen­ta­ción han ido cum­plien­do un papel de alie­na­ción de la rea­li­dad que nos rodea y la trai­ción contra esta. Esta dis­tor­sión conco­mi­tante, este alza­mien­to de la repre­sen­ta­ción, este dis­tan­cia­mien­to, son ideoló­gi­cos en un sen­ti­do pri­ma­rio ; cada ideo­logía pos­te­rior es un eco de la pri­me­ra.

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Debord des­cribía la socie­dad contem­porá­nea asi­gnán­dole la pro­hi­bi­ción de la vida en favor de su repre­sen­ta­ción : imá­genes que aho­ra condu­cen nues­tras vidas. Pero este no es un pro­ble­ma nue­vo. Ha habi­do un impe­ria­lis­mo, un expan­sio­nis­mo de la cultu­ra desde el prin­ci­pio. ¿Y cuán­to ha conquis­ta­do ya ? La filo­sofía hoy en día dice que es el len­guaje el que pien­sa y habla. ¿Pero durante cuán­to tiem­po ha sido así ? La sim­bo­li­za­ción es lineal, suce­si­va, sus­ti­tu­ti­va ; no puede abrirse a su obje­to por com­ple­to en un ins­tante. Su razón ins­tru­men­tal es tan solo esta : mani­pu­la­ti­va y bus­can­do domi­nar. Su for­ma de actuar es “que ‘a’ repre­sente a ‘b’”, en lugar de “que ‘a’ sea ‘b’”. El len­guaje se basa en el esfuer­zo por concep­tua­li­zar e igua­lar lo que no es igual, igno­ran­do y aho­gan­do por tan­to cual­quier diver­si­dad, la rique­za de lo variable. El sim­bo­lis­mo es un impe­rio exten­so y pro­fun­do, que refle­ja y hace cohe­rente un pun­to de vis­ta del mun­do, y que es en sí un pun­to de vis­ta acer­ca del mun­do basa­do en la reti­ra­da de cual­quier signi­fi­ca­do inme­dia­to e inte­li­gible. James Shreeve, al final de su “Enig­ma de Nean­der­thal” (1995), nos ilus­tra una bel­la alter­na­ti­va al ser simbó­li­co. Medi­tan­do acer­ca de cómo podría haber sido una conscien­cia ante­rior no-simbó­li­ca, concibe inter­esantes e impor­tantes posi­bi­li­dades :

“… mien­tras que los dioses moder­nos podrían habi­tar la tier­ra, el búfa­lo, o la hier­ba, el espí­ri­tu de Nean­der­thal era el ani­mal o la hier­ba, la cosa y su alma per­ci­bi­dos como una úni­ca fuer­za vital, sin nece­si­dad de dis­tin­guir­los con nombres sepa­ra­dos. De for­ma pare­ci­da, la ausen­cia de una expre­sión artís­ti­ca no evi­ta el cono­ci­mien­to de lo que es artís­ti­co en el mun­do. Los nean­der­thales no pin­ta­ron sus cue­vas con imá­genes de ani­males. Pero quizá no nece­si­ta­ban des­ti­lar la vida en repre­sen­ta­ciones, al haber sido ya reve­la­das sus esen­cias a sus sen­ti­dos. La visión de un rebaño cor­rien­do era sufi­ciente para ins­pi­rar una hir­viente emo­ción de bel­le­za. No tenían per­cu­sión ni flau­tas de hue­so, pero eran trans­por­ta­dos a tra­vés de los rit­mos del vien­to, de la tier­ra, y del latir del corazón de los otros.”

En lugar de cele­brar la comu­nión cog­ni­ti­va con el mun­do que sugiere Shreeve que dis­fru­ta­mos algu­na vez, y mucho menos embar­car­nos en un proyec­to para recu­pe­rar­la, el uso de sím­bo­los es por supues­to consi­de­ra­do como la gran cima de la cogni­ción huma­na. Goethe dijo, “todo es un sím­bo­lo”, mien­tras des­pe­ga­ba el capi­ta­lis­mo indus­trial, pie­dra de toque de la media­ción y la alie­na­ción. Más o menos a la vez, Kant deci­dió que la pre­gun­ta clave de la filo­sofía era, “¿cuál es la base de la rela­ción de lo que en noso­tros lla­ma­mos ‘repre­sen­ta­ción’ res­pec­to al obje­to?”. Desa­for­tu­na­da­mente, legó para el pen­sa­mien­to moder­no una noción atem­po­ral ; que no esta­mos consti­tui­dos como capaces de enten­der la rea­li­dad direc­ta­mente. Dos siglos des­pués (1982), Emma­nuel Levi­nas se quedó bas­tante más cer­ca al decir que “la filo­sofía, es la conscien­cia de la rup­tu­ra de la conscien­cia”. Eli Sagan habló en 1985 por muchos otros al decla­rar que la nece­si­dad de sim­bo­li­zar y vivir en un mun­do simbó­li­co es, como la agre­sión, una nece­si­dad huma­na tan bási­ca que “sólo puede negarse con el coste de un serio desor­den psí­qui­co”. Sin embar­go, la nece­si­dad de sím­bo­los ‑y esta for­ma de vio­len­cia- no siempre exis­tie­ron. Más bien, tie­nen sus orí­genes en la frus­tra­ción y frag­men­ta­ción de una com­ple­ti­tud ante­rior, en el pro­ce­so de domes­ti­ca­ción del que sur­gió la civi­li­za­ción. Apa­ren­te­mente ace­le­ra­do por un cre­ci­mien­to en ace­le­ra­ción gra­dual de divi­sión del tra­ba­jo que empezó a sur­gir en el Paleolí­ti­co Super­ior, la cultu­ra emer­gió como tiem­po, len­guaje, arte, núme­ro, y des­pués agri­cul­tu­ra. La pala­bra “cultu­ra” deri­va del latín “cultu­ra”, que se refiere al culti­vo de la tier­ra ; esto es, la domes­ti­ca­ción de las plan­tas y los ani­males – y de paso, de noso­tros. Un espí­ri­tu de inno­va­ción y ansie­dad sin des­can­so ha esta­do con noso­tros desde entonces, como for­mas simbó­li­cas en constante cam­bio que inten­tan arre­glar lo que no puede ser reves­ti­do sin el recha­zo de lo simbó­li­co y su mun­do enaje­na­do.

Siguien­do a Dur­kheim, Les­lie White escri­bió en 1949 : “La conduc­ta huma­na es una conduc­ta simbó­li­ca. El sím­bo­lo es el uni­ver­so de la huma­ni­dad”. Ya es hora de empe­zar a ver tales pro­nun­cia­mien­tos como ideo­logía, al ser­vi­cio de la fal­si­fi­ca­ción ele­men­tal que subyace a esa fal­sa conscien­cia que pre­tende abar­car­lo todo. Pero si no hay un mun­do simbó­li­co com­ple­ta­mente desar­rol­la­do, según recla­ma Nor­throp Frye (1981), la “car­to­grafía de nues­tra liber­tad” del antropó­lo­go Clif­ford Geertz (1965) que­da más cer­ca de la ver­dad al decir que somos habi­tual­mente depen­dientes de “la guía pro­por­cio­na­da por los sis­te­mas de sím­bo­los signi­fi­cantes”. Aún más cer­ca se hal­la Cohen (1974), quien observó que “los sím­bo­los son esen­ciales para el desar­rol­lo y man­te­ni­mien­to del órden social”. El conjun­to de sím­bo­los repre­sen­ta el orden social y el lugar del indi­vi­duo en él, una fór­mu­la que siempre deja sin cues­tio­nar la apa­ri­ción de este supues­to “acuer­do”: ¿cómo fue orde­na­da nues­tra conduc­ta a tra­vés de la sim­bo­li­za­ción ? La cultu­ra sur­gió y flo­re­ció a tra­vés de la domi­na­ción de la natu­ra­le­za, su cre­ci­mien­to una medi­da de esa maes­tría pro­gre­si­va que se des­plegó con la divi­sión aún mayor del tra­ba­jo. Mali­nows­ki (1962) enten­dió el sim­bo­lis­mo como alma de la civi­li­za­ción, prin­ci­pal­mente en la for­ma del len­guaje como una for­ma de coor­di­nar la acción, como téc­ni­ca de estan­da­ri­za­ción, y para dar reglas para la conduc­ta social, ritual, e indus­trial.

Es nues­tra caí­da desde una sim­pli­ci­dad y la ple­ni­tud de la vida expe­ri­men­ta­da direc­ta­mente, la que deja un hue­co que lo simbó­li­co nun­ca puede cubrir. Esto es lo que siempre está sien­do tapa­do por capas de consue­los cultu­rales, cami­nos civi­li­za­dos que nun­ca recu­pe­ran la tota­li­dad per­di­da. En un sen­ti­do pro­fun­do, sólo lo que se reprime se sim­bo­li­za, ya que sólo lo repri­mi­do nece­si­ta ser­lo : la magni­tud de la sim­bo­li­za­ción tes­ti­fi­ca cuan­to ha sido repri­mi­do, enter­ra­do, pero posi­ble­mente aún recu­pe­rable. Durante mucho tiem­po, de for­ma imper­cep­tible, la divi­sión del tra­ba­jo avanzó has­ta ero­sio­nar la auto­nomía del indi­vi­duo y una for­ma de rela­ción social cara-a-cara. El virus des­ti­na­do a alzarse como civi­li­za­ción comenzó así ; una tésis apoya­da por todos que aho­ra nos hace sus víc­ti­mas. De la alie­na­ción inicial a la civi­li­za­ción avan­za­da, el recor­ri­do está mar­ca­do por el aumen­to constante de la depen­den­cia, el tra­ta­mien­to de las abs­trac­ciones como si poseye­ran exis­ten­cia mate­rial, la buro­cra­ti­za­ción, la deso­la­ción espi­ri­tual, y la esté­ril tec­ni­fi­ca­ción. No es de extra­ñar que la cues­tión del ori­gen del pen­sa­mien­to simbó­li­co, el mismí­si­mo aire que res­pi­ra la civi­li­za­ción, sur­ja con algu­na fuer­za. Pre­gun­tar­nos por qué la cultu­ra debería siquie­ra exis­tir parece, cada vez más, una bue­na for­ma de plan­tear­lo. Espe­cial­mente, dada la enorme antigüe­dad de la inte­li­gen­cia huma­na aho­ra cuyo sen­ti­do está esta­ble­ci­do prin­ci­pal­mente por la per­sua­si­va demos­tra­ción de Tho­mas Wynn (1989), consi­de­ran­do esta inte­li­gen­cia como lo que hizo que fabricá­ra­mos her­ra­mien­tas de pie­dra hace cer­ca de un mil­lón de años. Hay un abis­mo tem­po­ral muy evi­dente entre esta capa­ci­dad huma­na esta­ble­ci­da y el prin­ci­pio de la cultu­ra simbó­li­ca, con muchos miles de gene­ra­ciones entre medias.

La cultu­ra es un asun­to bas­tante reciente. El arte rupestre más anti­guo, por ejem­plo, es de hace unos 30.000 años, y la agri­cul­tu­ra sólo empezó a sis­te­ma­ti­zarse hace 10.000. El ele­men­to que fal­ta­ba durante el enorme inter­va­lo en que nues­tra capa­ci­dad inte­lec­tual era la sufi­ciente para dar lugar a la sim­bo­li­za­ción pero no la pro­ducía, fue un cam­bio en nues­tra rela­ción con la natu­ra­le­za. Parece plau­sible que hubie­ra en este inter­va­lo, de algu­na for­ma que quizá nun­ca sea­mos capaces de enten­der, una nega­ti­va a inten­tar contro­lar la natu­ra­le­za. Quizá fue que el cam­bio se dio cuan­do se intro­du­jo esta lucha por el domi­nio, pro­ba­ble­mente de for­ma incons­ciente y mediante una divi­sión gra­dual del tra­ba­jo, cuan­do la sim­bo­li­za­ción de las expe­rien­cias empezó a enrai­zar. Pero se argu­men­ta a menu­do que la vio­len­cia de los pri­mi­ti­vos — sacri­fi­cios huma­nos, cani­ba­lis­mo, caza-de-cabe­zas, escla­vi­tud, etcé­te­ra — sólo puede ser domes­ti­ca­da por la cultura/civilización simbó­li­ca. La respues­ta simple a este este­reo­ti­po del pri­mi­ti­vo es que la vio­len­cia orga­ni­za­da no fue eli­mi­na­da por la cultu­ra, sino que más bien comenzó con ella. William J.Perry estu­dió (1927) varios gru­pos del Nue­vo Mun­do y notó un fuerte contraste entre los gru­pos agri­cul­tores y los no domes­ti­ca­dos. Vio que estos últi­mos “eran inmen­sa­mente infe­riores en cultu­ra, pero carecían de las hor­ribles cos­tumbres [de los otros]”. Mien­tras que vir­tual­mente toda socie­dad que adoptó una rela­ción de domes­ti­ca­ción con la natu­ra­le­za a lo lar­go del glo­bo fue obje­to de prác­ti­cas vio­len­tas, los no agri­cul­tores no cono­cie­ron la vio­len­cia orga­ni­za­da. Los antropó­lo­gos se han cen­tra­do bas­tante sobre los indios de la cos­ta noroeste como una extra­ña excep­ción a esta regla : aunque eran esen­cial­mente pes­ca­dores, en un deter­mi­na­do momen­to empe­za­ron a uti­li­zar escla­vos y esta­ble­cie­ron una socie­dad muy jerár­qui­ca. Inclu­so aquí, de todas for­mas, esta­ba pre­sente la domes­ti­ca­ción : en for­ma del uso de per­ros y taba­co como un culti­vo menor. Sucum­bi­mos a la obje­ti­fi­ca­ción y deja­mos que una red cultu­ral nos controle y nos indique cómo vivir, como si esto fue­ra un desar­rol­lo natu­ral. Es cual­quier cosa excep­to eso, y debería­mos tener cla­ro qué es lo que nos han dado de hecho la cultu­ra y la civi­li­za­ción, y qué se han lle­va­do.

« En un sen­ti­do pro­fun­do, sólo lo que se reprime se sim­bo­li­za, ya que sólo lo repri­mi­do nece­si­ta ser­lo : la magni­tud de la sim­bo­li­za­ción tes­ti­fi­ca cuan­to ha sido repri­mi­do, enter­ra­do pero posi­ble­mente aún recu­pe­rable »

P.Ej. :El « green­wa­shing » o « lava­do verde de cere­bro » lo pin­ta todo de ese color, y es pre­ci­sa­mente al mun­do natu­ral que este des­truye…

El filó­so­fo Richard Ror­ty (1979) des­cri­bió la cultu­ra como un conglo­me­ra­do de pre­ten­siones de cono­ci­mien­to. En el rei­no del ser simbó­li­co se des­pre­cian los sen­ti­dos, debi­do a su sepa­ra­ción y atro­fia sis­temá­ti­cos bajo la civi­li­za­ción. Lo sen­sual no se consi­de­ra una fuente legí­ti­ma de bús­que­da de la ver­dad. Hubo una vez en que los huma­nos per­mi­ti­mos una recep­ción com­ple­ta y apre­cia­ti­va a lo per­ci­bi­do por los sen­ti­dos, lo que en alemán se lla­ma ‘umwelt’, o el mun­do que nos rodea. Heinz Wer­ner (1940, 1963) argu­mentó que ori­gi­nal­mente la per­cep­ción se reunía en tor­no a un úni­co sen­ti­do, antes de que las divi­siones en socie­dad rom­pie­ran la uni­dad sen­so­rial. Las gentes que sobre­vi­ven sin agri­cul­tu­ra a menu­do exhi­ben en el uso de los sen­ti­dos, una conscien­cia sen­so­rial y una impli­ca­ción mucho mayores que los de los indi­vi­duos domes­ti­ca­dos. (E.Carpenter 1980). Abun­dan impre­sio­nantes ejem­plos : como los bos­qui­ma­nos, quienes pue­den ver las cua­tro lunas de Júpi­ter sin ayu­da tec­noló­gi­ca y pue­den oír un avión de un sólo motor a seten­ta mil­las de dis­tan­cia (Farb, 1978). La cultu­ra simbó­li­ca inhibe la comu­ni­ca­ción huma­na blo­quean­do o supri­mien­do los canales de conscien­cia sen­so­rial. Una exis­ten­cia cada vez más tec­noló­gi­ca, nos empu­ja a des­deñar la mayor parte de lo que podría­mos expe­ri­men­tar. Acu­den a la mente las pala­bras de William Blake :

“Si las puer­tas de la per­cep­ción fue­ran puri­fi­ca­das, todo apa­re­cería al hombre como es, infi­ni­to. Ya que el hombre se ha cer­ra­do, has­ta ver las cosas a tra­vés de las estre­chas grie­tas de su caver­na.”

Lau­rens van der Post (1958) des­cri­bió lo que consi­de­ra­ba comu­ni­ca­ción telepá­ti­ca entre los Kung en Afri­ca, ins­pi­ran­do a Richard Coan (1987) a carac­te­ri­zar tales posi­bi­li­dades como “repre­sen­ta­ti­vas de alter­na­ti­vas de comu­ni­ca­ción, en lugar de un pre­lu­dio al tipo de civi­li­za­ción en la que vivi­mos”. En 1623 William Drum­mond escri­bió ; “Qué dulces conte­ni­dos goza el alma a tra­vés de los sen­ti­dos. Son las puer­tas y ven­ta­nas de su cono­ci­mien­to, los órga­nos de su deleite”. De hecho, el “Yo”, si no el “alma”, no existe en ausen­cia de las sen­sa­ciones cor­po­rales ; no hay esta­dos conscientes no sen­so­riales. Pero es evi­dente cómo han sido domes­ti­ca­dos nues­tros sen­ti­dos en una atmós­fe­ra cultu­ral simbó­li­ca : some­ti­dos, sepa­ra­dos, dis­pues­tos en una reve­la­do­ra jerar­quía. La visión, bajo el yugo de la pers­pec­ti­va lineal moder­na, rei­na debi­do a que es el menos próxi­mo, el más dis­tan­cia­dor de los sen­ti­dos. Ha sido el medio por el que el indi­vi­duo ha sido trans­for­ma­do en un espec­ta­dor, y el mun­do en un espectá­cu­lo ; y el cuer­po un obje­to o espe­ci­men. La pri­macía de lo visual no es acci­den­tal, pues­to que una ele­va­ción de la impor­tan­cia de este sen­ti­do no sólo sitúa al obser­va­dor fue­ra de lo que ve, sino que per­mite construir la base del prin­ci­pio de control o domi­na­ción. El oído como el cen­tro de los sen­ti­dos sería mucho menos ade­cua­do para la domes­ti­ca­ción, ya que rodea y pene­tra al hablante tan­to como al que escu­cha. Otros sen­ti­dos son aún más des­pre­cia­dos. El olfa­to, que sólo pierde su impor­tan­cia al ser supri­mi­do por la cultu­ra, fue una vez una for­ma vital de conexión con el mun­do. La lite­ra­tu­ra sobre la cogni­ción igno­ra casi por com­ple­to el sen­ti­do del olfa­to, estan­do su papel tan redu­ci­do en los huma­nos. Es, des­pués de todo, bas­tante poco útil para el propó­si­to de la domi­na­ción ; consi­de­ran­do cómo el olfa­to puede de for­ma direc­ta traer de la memo­ria inclu­so recuer­dos muy dis­tantes, quizá es inclu­so una for­ma de habi­li­dad anti-domi­na­ción. Lewis Tho­mas (1983) indicó que “el acto de oler algo, cual­quier cosa, se parece bas­tante al hecho de pen­sar en sí mis­mo”. Si no lo es, muy posi­ble­mente lo fue, y debería ser­lo de nue­vo. Las expe­rien­cias o prác­ti­cas tác­tiles son otro área sen­so­rial donde hemos retro­ce­di­do a favor de sus­ti­tu­tos simbó­li­cos com­pen­sa­to­rios. El sen­ti­do del tac­to de hecho ha dis­mi­nui­do en una exis­ten­cia a lar­ga dis­tan­cia, sin­té­ti­ca, ocu­pa­da por el tra­ba­jo. Hay poco tiem­po o esca­so énfa­sis en la esti­mu­la­ción o comu­ni­ca­ción tác­tiles, inclu­so si tal cosa lle­va a conse­cuen­cias cla­ra­mente nega­ti­vas. Sen­si­bi­li­dad y deli­ca­de­za se pier­den, y es bien cono­ci­do que aquel­los niños que expe­ri­men­tan poco contac­to físi­co y cari­cias, se desar­rol­lan más len­ta­mente y sufren una atro­fia en sus expre­siones emo­cio­nales. Tocar por defi­ni­ción impli­ca sen­tir, ser “toca­do” es sen­tirse afec­ta­do emo­cio­nal­mente, un recor­da­to­rio de la anti­gua poten­cia del sen­ti­do del tac­to. La reno­va­ción de esta cate­goría de la sen­sa­ción en un mun­do re-sen­si­ti­za­do, traería una direc­ción de mejo­ra en la vida, en direc­ción opues­ta a la ten­den­cia actual : como Tom­my gri­ta­ba en la ópe­ra de The Who del mis­mo nombre, “mírame, sién­teme, tócame, sáname…”

Formato/Traduccion "Le Partage"
Como con los ani­males y las plan­tas, la tier­ra, los ríos, y las emo­ciones huma­nas, los sen­ti­dos que­dan ais­la­dos y some­ti­dos. La noción de Aristó­teles de un plan “ade­cua­do” del uni­ver­so dic­ta­ba que “cada sen­ti­do ten­ga su esfe­ra pro­pia”. Freud, Mar­cuse y otros, vie­ron que la civi­li­za­ción deman­da la subli­ma­ción o repre­sión de los pla­ceres de los sen­ti­dos que cau­san proxi­mi­dad, de modo que el indi­vi­duo pue­da ser así conver­ti­do en un ins­tru­men­to del tra­ba­jo. El control social, a tra­vés de la red simbó­li­ca, arran­ca deli­be­ra­da­mente la impor­tan­cia del cuer­po y lo inhibe. Un contra-mun­do alie­na­do, estran­gu­la­do por una aún mayor divi­sión del tra­ba­jo, humil­la las sen­sa­ciones somá­ti­cas pro­pias y dis­trae de for­ma fun­da­men­tal res­pec­to a los rit­mos bási­cos de la vida pro­pia. La divi­sión defi­ni­ti­va entre cuer­po y mente, adju­di­ca­da a Des­cartes en sus for­mu­la­ciones en el siglo XVII, es el epi­cen­tro de la socie­dad moder­na. Aquel­lo a lo que se ha consi­de­ra­do la gran “ansie­dad car­te­sia­na” sobre el espec­tro del caos moral e inte­lec­tual, fue resuel­to en favor de la supre­sión de la dimen­sión sen­sual y pasio­nal de la exis­ten­cia huma­na. De nue­vo, vemos la urgen­cia domes­ti­ca­do­ra que subyace a la cultu­ra, el mie­do a no tener el control, aho­ra ata­can­do a los sen­ti­dos. Mien­tras que la cien­cia y la tec­no­logía tie­nen una licen­cia teó­ri­ca para pro­ce­der sin límites, el cono­ci­mien­to sen­sual se erra­di­ca a tra­vés de pre­ten­siones de ver­dad o cono­ci­mien­to. Vien­do lo que este pac­to ha trai­do, una pro­fun­da reac­ción está ama­ne­cien­do contra la vas­ta empre­sa de lo simbó­li­co que invade cada parte de noso­tros. “Si no recu­pe­ra­mos pron­to el sen­ti­do”, como juzgó David Howes (1991), “habre­mos per­di­do para siempre la opor­tu­ni­dad de construir algu­na alter­na­ti­va con signi­fi­ca­do a la pseu­do-exis­ten­cia que toma­mos como “vida” en nues­tra actual ‘Civi­li­za­ción de la Ima­gen’ ”. La tarea de la crí­ti­ca debería ser, prin­ci­pal­mente, ayu­dar­nos a ver qué se nece­si­tará para alcan­zar un lugar en el que este­mos real­mente pre­sentes para los otros y para el mun­do.

La pri­me­ra sepa­ra­ción parece haber sido el sen­ti­do del tiem­po, que nos trae la pér­di­da de la sen­sa­ción de estar pre­sentes para noso­tros mis­mos. El cre­ci­mien­to de esta sen­sa­ción es indis­tin­guible de la alie­na­ción en sí mis­ma. Si, como indicó Levi-Strauss, “la carac­terís­ti­ca prin­ci­pal de la mente sal­vaje es la inexis­ten­cia del tiem­po”, vivir en el aquí y aho­ra es algo que per­de­mos a tra­vés de la media­ción de las inter­ven­ciones cultu­rales. El tiem­po pre­sente es dife­ri­do por lo simbó­li­co, y este recha­zo del ins­tante contin­gente mar­ca el naci­mien­to del tiem­po. Cae­mos bajo el hechi­zo de lo que Eliade llamó el “ter­ror de la his­to­ria” a medi­da que las repre­sen­ta­ciones se opo­nen con efec­ti­vi­dad al tirón de la expe­rien­cia per­cep­tual inme­dia­ta. El Mito del Eter­no Retor­no de Mir­cea Eliade (1954) des­ta­ca el mie­do que todas las socie­dades pri­mi­ti­vas han teni­do de la his­to­ria, del paso del tiem­po. Por otro lado, las voces de la civi­li­za­ción han inten­ta­do cele­brar nues­tra inmer­sión en esta construc­ción cultu­ral tan bási­ca. Leroi-Gou­rhan (1964), por ejem­plo, vio en la orien­ta­ción al tiem­po “quizá el acto huma­no por exce­len­cia”. Nues­tras per­cep­ciones han aca­ba­do tan gober­na­das por el tiem­po y satu­ra­das de él que es difí­cil ima­gi­nar su ausen­cia gene­ral : por los mis­mos moti­vos es tan difí­cil ver, en este pun­to, una exis­ten­cia social no divi­di­da, no alie­na­da, no simbó­li­ca.

En nombre de la efi­cien­cia, del cre­ci­mien­to y pro­gre­so de la civi­li­za­ción.

La his­to­ria, según Peter­son y Goo­dall (1993), está mar­ca­da por una amne­sia sobre nues­tros orí­genes. Sus esti­mu­lantes Visiones del Cali­ban tam­bién apun­ta­ban que nues­tro gran olvi­do bien podría haber comen­za­do con el len­guaje, el meca­nis­mo ori­gi­na­dor del mun­do simbó­li­co. La lingüis­ta com­pa­ra­ti­va Mary LeCron Fos­ter (1978, 1980) cree que el len­guaje tiene quizá menos de 50.000 años de antigüe­dad, y sur­gió con los pri­me­ros impul­sos hacia el arte, el ritual, y la dife­ren­cia­ción social. La sim­bo­li­za­ción ver­bal es el prin­ci­pal méto­do para esta­ble­cer, defi­nir y man­te­ner, el mun­do cultu­ral y la estruc­tu­ra de nues­tros pen­sa­mien­tos. Como dijo Hegel algu­na vez, cues­tio­nar el len­guaje es cues­tio­nar la exis­ten­cia. Es muy impor­tante, aun así, resis­tir tales exce­sos y ver la dis­tin­ción entre la impor­tan­cia cultu­ral del len­guaje y sus inhe­rentes limi­ta­ciones. Sos­te­ner que noso­tros y el mun­do somos crea­ciones lingüís­ti­cas es tan sólo otra for­ma de decir cuan gene­ra­li­za­do­ra y contro­la­do­ra es la cultu­ra simbó­li­ca. Pero Hegel va mucho más allá, y la afir­ma­ción de George Her­bert Mead (1934) de que para tener una mente uno ha de tener un len­guaje es simi­lar­mente hiperbó­li­ca y fal­sa.

El len­guaje trans­for­ma el signi­fi­ca­do, y la comu­ni­ca­ción no es su sinó­ni­mo. El pen­sa­mien­to, como enten­dió Vend­ler (1967), es esen­cial­mente inde­pen­diente del len­guaje. Estu­dios sobre pacientes y otros que carecían de todos los aspec­tos del habla y el len­guaje demues­tran que el inte­lec­to per­ma­nece pode­ro­so inclu­so en la ausen­cia de tales ele­men­tos (Lecours y Joa­nette 1980 ; Donald 1991). La afir­ma­ción de que el len­guaje faci­li­ta enor­me­mente el pen­sa­mien­to es tam­bién cues­tio­nable, tal y como no ha sido demo­stra­do por expe­ri­men­tos for­males con niños y adul­tos (G.Cohen, 1977). El len­guaje no es una condi­ción nece­sa­ria para el pen­sa­mien­to (ver Ker­setz 1988, Jan­sons 1988). La comu­ni­ca­ción ver­bal es una parte del movi­mien­to que ale­ja de la rea­li­dad social cara a cara, hacien­do posible la sepa­ra­ción físi­ca. La pala­bra siempre se sitúa entre la gente que desea conec­tar entre sí, faci­li­tan­do la dis­mi­nu­ción de lo que no se nece­si­ta ser habla­do para ser dicho. Lo que hemos decli­na­do de un esta­do no-lingüís­ti­co empie­za a pare­cer un pun­to de vis­ta sano. Esta intui­ción puede des­can­sar tras el jui­cio de George W.Morgan en 1968, que :

“nada, de hecho, está más suje­to a sos­pe­cha y depre­cia­ción en nues­tro mun­do desen­can­ta­do que la pala­bra”.

Un ejem­plo evi­dente aunque bur­do.

Fue­ra de la civi­li­za­ción, la comu­ni­ca­ción abar­ca­ba todos los sen­ti­dos, una condi­ción enla­za­da a las carac­terís­ti­cas clave del caza­dor-reco­lec­tor de aper­tu­ra y coope­ra­ción. La capa­ci­dad de leer y escri­bir nos intro­du­jo en la socie­dad de sen­ti­dos divi­di­dos y redu­ci­dos, y toma­mos como si fue­ra un esta­do natu­ral esta depri­va­ción sen­so­rial, tal y como toma­mos por natu­ral esa capa­ci­dad de lec­tu­ra y escri­tu­ra. La cultu­ra y la tec­no­logía exis­ten debi­do al len­guaje. Muchos han vis­to el habla como un méto­do de coor­di­na­ción del tra­ba­jo, es decir, como una parte esen­cial de la téc­ni­ca de pro­duc­ción. El len­guaje es crí­ti­co para la for­ma­ción de las reglas de tra­ba­jo y el inter­cam­bio que acom­paña a su divi­sión, con las espe­cia­li­za­ciones y estan­da­ri­za­ciones de la eco­nomía naciente como líneas para­le­las a las del len­guaje. Guia­dos aho­ra por la sim­bo­li­za­ción, un nue­vo tipo de pen­sa­mien­to toma el control, situán­dose en la cultu­ra y la tec­no­logía. La inter­de­pen­den­cia del len­guaje y la tec­no­logía es al menos tan obvia como la del len­guaje y la cultu­ra, y resul­ta en un ace­le­ra­do control sobre el mun­do natu­ral intrín­se­ca­mente simi­lar al control intro­du­ci­do sobre el que una vez fue un indi­vi­duo sen­sual y autó­no­mo. Noam Chom­sky, líder en teoría del len­guaje, comete un grave y reac­cio­na­rio error retra­tan­do el len­guaje como un aspec­to “natu­ral” de la “natu­ra­le­za huma­na esen­cial”, inna­ta e inde­pen­diente de la cultu­ra (1966b, 1992). Su pers­pec­ti­va car­te­sia­na ve la mente como una máqui­na abs­trac­ta que está des­ti­na­da a mani­pu­lar cade­nas de sím­bo­los. Concep­tos como orí­genes o alie­na­ción no tie­nen lugar en este esté­ril tec­no-esque­ma. Lie­ber­man (1975) pro­por­cio­na una cor­rec­ción conci­sa y fun­da­men­tal : “El len­guaje huma­no sólo puede haber evo­lu­cio­na­do en rela­ción con la tota­li­dad de la condi­ción huma­na.” El sen­ti­do ori­gi­nal de la pala­bra ‘defi­nir’ es, del Latin, limi­tar o poner un final. El len­guaje parece a menu­do cer­rar una expe­rien­cia, no ayu­dar­nos a estar abier­tos a la expe­rien­cia. Cuan­do soña­mos, lo que sucede no se expre­sa en pala­bras, tal y como los enamo­ra­dos se comu­ni­can más pro­fun­da­mente sin sim­bo­li­za­ción ver­bal. ¿Qué ha hecho el len­guaje avan­zar que haya hecho avan­zar el espí­ri­tu huma­no ? En 1976, Von Gla­sers­feld se pre­gun­ta­ba, “si en algún tiem­po futu­ro, pare­cerá aún tan obvio que el len­guaje ha mejo­ra­do la super­vi­ven­cia de la vida en este pla­ne­ta”.

« Próxi­mos 100 años ; extin­ción en masa, incen­dios, sequías ».

El sim­bo­lis­mo numé­ri­co tiene tam­bién una impor­tan­cia fun­da­men­tal en el desar­rol­lo de un mun­do cultu­ral. En muchas socie­dades pri­mi­ti­vas era y es consi­de­ra­do como mala suerte contar cria­tu­ras vivas, acti­tud cer­ca­na a la noción pri­mi­ti­va común de que nom­brar a otro es obte­ner poder sobre esa per­so­na. Contar, como nom­brar, es parte del pro­ce­so de domes­ti­ca­ción. La divi­sión del tra­ba­jo se pres­ta a lo cuan­ti­fi­cable, opues­to a lo que es com­ple­to en sí, úni­co, sin frag­men­tar. El núme­ro es tam­bién nece­sa­rio para la abs­trac­ción inhe­rente en el inter­cam­bio de bienes y es prer­re­qui­si­to para el des­pegue de la cien­cia y la tec­no­logía. La urgen­cia de medir trae un tipo deforme de cono­ci­mien­to que no bus­ca enten­der su obje­to, sino que bus­ca su control. El sen­ti­mien­to de que “la úni­ca for­ma en que pode­mos apre­hen­der las cosas es a tra­vés del arte”, es una opi­nión común que subraya nues­tra depen­den­cia de los sím­bo­los y la repre­sen­ta­ción. “El hecho de que ori­gi­nal­mente todo arte era ’sagra­do’ ” (Eliade, 1985), esto es, per­te­ne­ciente a una esfe­ra sepa­ra­da, tes­ti­fi­ca acer­ca de su esta­do ori­gi­nal, de su fun­ción. El Arte es una de las for­mas más tem­pra­nas de la expre­si­vi­dad ideoló­gi­ca y ritual, desar­rol­la­da jun­to con las prác­ti­cas reli­gio­sas diseña­das con el obje­ti­vo de unir una vida comu­nal que empe­za­ba a frag­men­tarse. Era un ele­men­to clave para faci­li­tar la inte­gra­ción
social y la dife­ren­cia­ción econó­mi­ca (Dick­son, 1990), pro­ba­ble­mente mediante la codi­fi­ca­ción de infor­ma­ción para indi­car per­te­nen­cia, posi­ción, y esta­tus (Lum­sden y Wil­son, 1983). Antes de este tiem­po, en algún lugar durante el Paleolí­ti­co Super­ior, los meca­nis­mos para la cohe­sión social eran inne­ce­sa­rios ; la divi­sión del tra­ba­jo, roles din­tin­tos, y ter­ri­to­ria­li­dad, pare­cen no haber exis­ti­do durante mucho tiem­po. A medi­da que la ten­sión y la ansie­dad emer­gie­ron en la vida social, el arte y el res­to de la cultu­ra se alza­ron a la vez en respues­ta a su inquie­tante pre­sen­cia.
Como la reli­gión, el arte sur­gió de este desa­so­sie­go, sin duda sutil pero pode­ro­sa­mente inquie­tante en su nove­dad y en su gra­dual usur­pa­ción. En 1900, Hirn escri­bió sobre una insa­tis­fac­ción tem­pra­na que motivó su bús­que­da artís­ti­ca por una “expre­sión más com­ple­ta y más lle­na” como “com­pen­sa­ción por las nue­vas defi­cien­cias de la vida”. Las solu­ciones cultu­rales, sin embar­go, no plan­tean las pro­fun­das dis­lo­ca­ciones de las que las pro­pias “solu­ciones” cultu­rales son una parte. Al contra­rio, como per­so­najes tan diver­sos como Hen­ry Mil­ler y Theo­dor Ador­no han conclui­do, no habría nece­si­dad de arte en un mun­do desa­lie­na­do. Lo que el arte ha sido inca­paz de cap­tu­rar y expre­sar en su lucha es esa mis­ma “rea­li­dad”, y en su bús­que­da el contí­nuo olvi­do del carác­ter de fal­so antí­do­to de la cultu­ra. Arte es len­guaje y por tan­to es evi­den­te­mente ritual, entre las más tem­pra­nas ins­ti­tu­ciones simbó­li­cas y cultu­rales. Los comen­ta­rios de Julia Kris­te­va (1989) en “la cer­ca­na rela­ción entre la gramá­ti­ca y el ritual” y los estu­dios de los rituales védi­cos de Frits Staal (1982,1986,1988), mos­tra­ban que la sin­taxis podía expli­car por com­ple­to la for­ma y signi­fi­ca­do del ritual. Como advir­tió Christ Knight (1996), el habla y el ritual son “aspec­tos inter­de­pen­dientes de un úni­co domi­nio simbó­li­co”. Esen­cial para la apa­ri­ción de la cultu­ra en los asun­tos huma­nos, el ritual no es sólo una for­ma de orde­nar o pres­cri­bir las emo­ciones ; es tam­bién una for­ma­li­za­ción de lo que está ínti­ma­mente enla­za­da con las jerar­quías y el domi­nio for­mal sobre los indi­vi­duos. Todas las socie­dades tri­bales y civi­li­za­ciones tem­pra­nas cono­ci­das tenían orga­ni­za­ciones jerár­qui­cas construi­das sobre una estruc­tu­ra ritual y un sis­te­ma concep­tual que enca­ja­ra con esta.

Los ejem­plos sobre el enlace entre ritual y desi­gual­dad, desar­rol­la­dos inclu­so antes de la agri­cul­tu­ra son muchos (Gans 1985, Conkey 1984). Los ritos fun­cio­nan como una vál­vu­la de segu­ri­dad para la des­car­ga de ten­siones gene­ra­das por las emer­gentes divi­siones en la socie­dad y el tra­ba­jo, para crear y man­te­ner la cohe­sión social. Antes no había nece­si­dad de meca­nis­mos para uni­fi­car lo que, en un contex­to carente de divi­sión del tra­ba­jo, no se encon­tra­ba divi­di­do ni estra­ti­fi­ca­do. Se ha dicho a menu­do que la fun­ción del sím­bo­lo es la de reve­lar estruc­tu­ras de lo real que son inna­ce­sibles a la obser­va­ción empí­ri­ca. Más al gra­no, en tér­mi­nos de los pro­ce­sos de la cultu­ra y la civi­li­za­ción, se encuen­tra sin embar­go el argu­men­to de Abner Cohen (1981, 1993) de que el sim­bo­lis­mo y el disf­taz ritual, mis­ti­fi­can y san­ti­fi­can tareas y roles fas­ti­dio­sos y los hacen pare­cer deseables. O, como indicó Par­kin (1992), la natu­ra­le­za obli­ga­to­ria del ritual embo­ta la auto­nomía natu­ral de los indi­vi­duos ponién­do­los al ser­vi­cio de la auto­ri­dad. De for­ma osten­si­ble­mente opues­ta a la enaje­na­ción, el contra-mun­do de los rituales públi­cos se dis­pone opues­to a la direc­ción histó­ri­ca. Pero de nue­vo esto es un engaño, pues­to que el ritual faci­li­ta el esta­ble­ci­mien­to del órden cultu­ral, cuna de la teoría y prác­ti­ca alie­na­das.

Las estruc­tu­ras de auto­ri­dad rituales jue­gan una parte impor­tante en la orga­ni­za­ción de la pro­duc­ción (divi­sión del tra­ba­jo) y empu­jan acti­va­mente la domes­ti­ca­ción. Las cate­gorías simbó­li­cas se crean para contro­lar lo sal­vaje y extra­ño ; así, la domi­na­ción de la mujer surge en un desar­rol­lo lle­va­do a su cénit con la agri­cul­tu­ra, cuan­do las mujeres se convier­ten prin­ci­pal­mente en bes­tias de car­ga y/o obje­tos sexuales. Parte de este giro fun­da­men­tal es un movi­mien­to hacia el ter­ri­to­ria­lis­mo y la guer­ra ; John­son y Earle (1987) dis­cu­tie­ron la cor­res­pon­den­cia entre este movi­mien­to y la impor­tan­cia cre­ciente del cere­mo­nia­lis­mo.

Según James Shreeve (1995), “en los regis­tros etno­grá­fi­cos, don­de­quie­ra que encuentres desi­gual­dad, se jus­ti­fi­ca invo­can­do a lo sagra­do”. De for­ma pare­ci­da, dice Eliade (1985) que todo sim­bo­lis­mo fue ori­gi­nal­mente sim­bo­lis­mo reli­gio­so. La desi­gual­dad social parece estar acom­paña­da por una subyu­ga­ción en la esfe­ra no-huma­na. M.Reinach (cita­do en Radin, 1927) dijo : “gra­cias a la magia, el hombre hace su ofen­si­va contra el mun­do obje­ti­vo”. Cas­si­rer (1955) lo indicó de esta for­ma : “La Natu­ra­le­za no pro­duce nada sin cere­mo­nias”. De la acción ritual sur­gió el chamán, quien no sólo fue el pri­mer espe­cia­lis­ta debi­do a su papel en este área, sino el pri­mer prac­ti­cante cultu­ral en gene­ral. El arte más tem­pra­no era lle­va­do a cabo por los cha­manes, según asumían el lide­raz­go ideoló­gi­co y diseña­ban el conte­ni­do de los rituales. Este espe­cia­lis­ta ori­gi­nal se convir­tió en el regu­la­dor de las emo­ciones gru­pales, y a medi­da que la poten­cia del chamán aumen­ta­ba, hubo un des­cen­so cor­re­la­ti­vo en la vita­li­dad psí­qui­ca del res­to del gru­po (Lom­mel, 1967). La auto­ri­dad cen­tra­li­za­da, y pro­ba­ble­mente tam­bién la reli­gión, sur­gie­ron de la posi­ción ele­va­da del chamán. El espec­tro de la com­ple­ji­dad social se encar­na­ba en este indi­vi­duo que mane­ja­ba el poder simbó­li­co. Cada líder y jefe se desar­rolló desde la pri­macía de esta figu­ra en las vidas del res­to del gru­po. La reli­gión, como el arte, contri­buyó a una gramá­ti­ca simbó­li­ca común que nece­si­ta­ban tan­to el nue­vo órden social, como sus ansie­dades y fisu­ras. La pala­bra reli­gión se basa en la lati­na “reli­gare”, atar o ceñir, y un tal­lo ver­bal grie­go que deno­ta aten­ción al ritual, fé en las reglas. La inte­gra­ción social, reque­ri­da por pri­me­ra vez, es evi­dente como ímpe­tu para la reli­gión. Se tra­ta de la respues­ta a las inse­gu­ri­dades y las ten­siones, pro­me­tien­do una reso­lu­ción y tras­cen­den­cia a tra­vés de lo simbó­li­co. La reli­gión no encuen­tra base para su exis­ten­cia antes del giro equi­vo­ca­do toma­do hacia la cultu­ra y lo civi­li­za­do (domes­ti­ca­do). El filó­so­fo ame­ri­ca­no George San­taya­na lo resu­mió bien con su “otro mun­do en que vivir es lo que se quiere decir cuan­do se habla de reli­gión”.

Imagen/traduccion : Le Partage

Desde “Los orí­genes del Hombre” de Dar­win (1871), hemos enten­di­do que la evo­lu­ción huma­na se ace­leró inmen­sa­mente en cuan­to a la cultu­ra en un tiem­po de cam­bios fisioló­gi­cos insi­gni­fi­cantes. Así, el ser simbó­li­co no depen­dió, no tuvo que espe­rar de los dones ade­cua­dos, para evo­lu­cio­nar. Aho­ra pode­mos ver con Clive Gamble (1994), que el concep­to de inten­ción en la acción huma­na no llegó con la domesticación/agricultura/civilización.
Los habi­tantes nati­vos del Desier­to del Kala­ha­ri en Afri­ca, tal y como fue estu­dia­do por Lau­rens van der Post (1976), vivie­ron en “un esta­do de abso­lu­ta confian­za, depen­den­cia e inter­de­pen­den­cia con la natu­ra­le­za”, que era “bas­tante más agra­dable con ellos que lo que haya sido con cual­quier otra civi­li­za­ción”. El igua­li­ta­ris­mo y la com­par­ti­ción de bienes eran las cua­li­dades prin­ci­pales de la vida del caza­dor-reco­lec­tor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal y Whi­ten 1992, etc), más ade­cua­da­mente lla­ma­da vida del reco­lec­tor-caza­dor, es decir, esen­cial­mente de for­ra­jeo. De hecho, la mayor parte de esta die­ta consistía en plan­tas, y no hay una evi­den­cia concluyente de la caza ante­rior al Paleolí­ti­co Super­ior (Bin­ford 1984, 1985). Una mira­da ins­truc­ti­va a las socie­dades pri­mi­ti­vas contem­porá­neas es el tra­ba­jo de Colin Turn­bull (1961, 1965), sobre los pig­meos del bosque Itu­ri y sus veci­nos Bantú. Los pig­meos son reco­lec­tores, vivien­do sin reli­gión ni cultu­ra. Son consi­de­ra­dos igno­rantes e inmo­rales por sus los Bantú, basa­dos en la agri­cul­tu­ra, pero dis­fru­tan de un indi­vi­dua­lis­mo y una liber­tad mucho mayor. Para el fas­ti­dio de los Bantú, los pig­meos se bur­lan irre­ve­ren­te­mente de sus ritos solemnes y su sen­ti­do del peca­do. Recha­zan­do el ter­ri­to­ria­lis­mo, y mucho menos los lugares pri­va­dos, “se mue­ven libre­mente en un mun­do social sin car­to­gra­fiar, sin sis­te­ma­ti­zar, sin fron­te­ras”, según Mary Dou­glas (1973).

La vas­ta era ante­rior a la lle­ga­da del ser simbó­li­co, es una rea­li­dad inmen­sa­mente pro­mi­nente, y un signo de inter­ro­ga­ción para algu­nos. Comen­tan­do sobre este “per­io­do de más de un mil­lón de años de dura­ción”, Tim Ingold (1993) lo llamó “uno de los enig­mas más pro­fun­dos cono­ci­dos para la cien­cia arqueoló­gi­ca”. Pero la lon­ge­vi­dad de esta épo­ca estable, no-cultu­ral, tiene una expli­ca­ción sen­cil­la : como conje­turó F.Goodman (1988), “era una exis­ten­cia tan armo­nio­sa y una adap­ta­ción tan exi­to­sa, que no se alteró mate­rial­mente durante miles de años”.
La cultu­ra triunfó al fin con la domes­ti­ca­ción. El alcance de la vida se estre­chó, se espe­cia­lizó, for­zo­sa­mente divor­cia­do de su esta­do de gra­cia y liber­tad espontá­nea ante­riores. El asal­to de una orien­ta­ción simbó­li­ca ante lo natu­ral tam­bién tuvo inme­dia­tos resul­ta­dos hacia el exte­rior. Pin­tu­ras rupestres tem­pra­nas, encon­tra­das a 125 mil­las de la fuente de agua más cer­ca­na en el Saha­ra, mues­tran a gente nadan­do. Los ele­fantes eran aún rela­ti­va­mente comunes en algu­nas zonas cos­te­ras medi­terrá­neas en el 500 A.C. según escri­bió Hero­do­to. El his­to­ria­dor Clive Pon­ting (1992) ha mostra­do que cada civi­li­za­ción ha soca­va­do la salud de su entor­no. Final­mente, el culti­vo no pro­por­cionó una cali­dad super­ior o más fiable de comi­da (M.N.Cohen 1989, Wal­ker y Ship­man 1996), y sin embar­go intro­du­jo enfer­me­dades de todo tipo, prác­ti­ca­mente des­co­no­ci­das fue­ra de la civi­li­za­ción (Bur­kett 1978, Freund 1982), y desi­gual­dad sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). El libro de Frank Waters sobre los Hopi (1963) nos mues­tra un cua­dro tre­men­do de la divi­sión del tra­ba­jo y la pobre­za de lo simbó­li­co : “Más y más, comer­cia­ron cosas que no nece­si­ta­ban, y cuan­tos más bienes poseían, más desea­ban. Esto era muy serio ; pues­to que no se die­ron cuen­ta de que esta­ban ale­ján­dose, paso a paso, de la bue­na vida que se les había dado”.

Un capí­tu­lo per­ti­nente de “Los Tiem­pos Antes de la His­to­ria” por Colin Tudge (1996) lle­va un títu­lo que habla como si fue­ra todo un volú­men : “El fin del Edén : los culti­vos”. Gran parte de la dis­tin­ción epis­te­moló­gi­ca subya­cente se reve­la en este contraste por Ingold (1993): “En pocas pala­bras, mien­tras que para los gran­je­ros y pas­tores la her­ra­mien­ta es un ins­tru­men­to de control, para los caza­dores y reco­lec­tores sería más ade­cua­do consi­de­rar­lo un ins­tru­men­to de reve­la­ción”. Y sos­tiene Hor­khei­mer (1972), en tér­mi­nos del coste psí­qui­co de la domesticación/dominación de la natu­ra­le­za : “la des­truc­ción de la vida inter­ior es lo que el hombre ha de pagar como pre­cio por no tener respe­to por nin­gu­na vida más allá de la suya.” La vio­len­cia diri­gi­da hacia fue­ra es al mis­mo tiem­po infli­gi­da espi­ri­tual­mente, y el mun­do exte­rior se trans­for­ma, se desar­rai­ga, tal como con toda segu­ri­dad el cam­po per­cep­tual esta­ba suje­to a una rede­fi­ni­ción fun­da­men­tal. Cier­ta­mente, la Natu­ra­le­za no ordenó la civi­li­za­ción ; más bien al contra­rio.

Hoy está de moda, por no decir que es obli­ga­to­rio, sos­te­ner que la cultu­ra siempre ha exis­ti­do y siempre exis­tirá. Aunque es demos­trable que hubo una extre­ma­da­mente lar­ga era no-simbó­li­ca huma­na, quizá cien veces tan lar­ga como la de la civi­li­za­ción, y que la cultu­ra sólo ha gana­do a expen­sas de la natu­ra­le­za, uno oye por todas partes que lo simbó­li­co ‑como la alie­na­ción- es eter­no. Así, las cues­tiones sobre el ori­gen y el des­ti­no no tie­nen sen­ti­do. Nada puede ser tra­za­do más allá que lo semió­ti­co en lo que todo está atra­pa­do.

Pero los límites de la racio­na­li­dad domi­nante y los costes de la civi­li­za­ción son dema­sia­do visibles para noso­tros como para acep­tar esta espe­cie de reti­ra­da. Desde la ascen­sión de lo simbó­li­co, los huma­nos han inten­ta­do a tra­vés de la par­ti­ci­pa­ción en la cultu­ra recu­pe­rar una auten­ti­ci­dad en la que una vez vivi­mos. Como encon­tró Tho­mas McFar­land (1987), “la cultu­ra prin­ci­pal­mente tes­ti­fi­ca acer­ca de la ausen­cia de signi­fi­ca­do, no su pre­sen­cia”. El consu­mo masi­vo e insa­tis­fac­to­rio, inser­ta­do entre los dic­ta­dos de la pro­duc­ción y el control social, rei­na cada día como consue­lo para esta ausen­cia de signi­fi­ca­do, y la cultu­ra es cier­ta­mente en si mis­ma una elec­ción de consu­mo. En su base, es la divi­sión del tra­ba­jo lo que orde­na nues­tra tota­li­dad simbó­li­ca fal­sa e inha­bi­li­ta­do­ra. “El aumen­to de la espe­cia­li­za­ción…” escri­bió Peter Lomas (1996), “mina la confian­za en nues­tra capa­ci­dad ordi­na­ria para vivir”. Esta­mos encer­ra­dos en la lógi­ca cultu­ral que convierte todo en obje­to, ya que aquel­los que acon­se­jan nue­vos rituales y for­mas de repre­sen­ta­ción como ruta a una exis­ten­cia re-encan­ta­da fal­lan com­ple­ta­mente en sus conclu­siones. Difí­cil­mente más de lo que ha fal­la­do durante tan­to tiem­po puede ser la respues­ta. Levi-Strauss (1978) se refi­rió al “tipo de sabi­duría que [las gentes pri­mi­ti­vas] prac­ti­ca­ban espontá­nea­mente y el recha­zo de lo que, en el mun­do moder­no, es la locu­ra real”.

O bien la salud no-sim­bo­li­zante que una vez existía en todas sus dimen­siones, o bien la locu­ra y la muerte. La cultu­ra nos ha lle­va­do a trai­cio­nar nues­tro pro­pio espí­ri­tu y com­ple­ti­tud abo­ri­gen, en un rei­no cada vez más degra­da­do de estran­gu­la­ción sin­té­ti­ca, ais­la­do­ra, empo­bre­ci­da. Lo que no quiere decir que no haya más pla­ceres cada día, sin los cuales per­dería­mos nues­tra huma­ni­dad. Pero a medi­da que nues­tro empeño se hace más pro­fun­do, vis­lum­bra­mos cuán­to ha de ser bor­ra­do para nues­tra reden­ción.

Imagen/traduccion: Le Partage
Extrac­to del libro « The only world we’ve got » de Paul She­pard.

 

Ensayo escrito por el filosofo y autor primitivista John Zerzan. Fue traducido del ingles por el Blog Antigua Herejia. 

 


Edi­ción : San­tia­go P.

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