Les « personnes trans » ont-elles « toujours existé » ? Ce que les « troisièmes genres » nous apprennent

Le texte qui suit est un chapitre légèrement révisé et augmenté de notre livre Né(e)s dans la mauvaise société — Notes pour une critique féministe et socialiste du phénomène trans, paru en 2023.

Les activistes trans ne se contentent pas de projeter les concepts « transgenre » et « transidentité », élaborés au sein du capitalisme technologique contemporain, sur des femmes des XIX^e et XX^e siècles. Ils transgenrent tout ce qu’ils peuvent dans une véritable réécriture transidentitaire de l’histoire de toutes les cultures humaines du monde. Les dieux de la mythologie grecque, par exemple : sur Wikipédia, une page intitulée « Transidentité dans la Grèce antique » nous renseigne sur les innombrables façons dont le transgenrisme infusait déjà la culture hellénique. D’après la mythologie transidentitaire, les « personnes trans » auraient « toujours existé ». Pour appuyer leur assertion, les militants trans tentent de bricoler une généalogie qu’ils s’imaginent respectable au transgenrisme en l’assimilant sans vergogne à de multiples arrangements sociaux propres à diverses cultures humaine, existantes ou disparues : berdaches ou two-spirits aux Amériques, hijras en Inde, kathoeys en Thaïlande, muxes au Mexique, burrneshas d’Albanie, femminielli napolitains, mahu et rae rae à Hawaï et Tahiti, okules et agules chez les Lugbara en Ouganda, isanus chez les Xhosa en Afrique du Sud, ashtime chez les Maale en Éthiopie, fakaleitī ou fakafefine aux Tongas, calalai et calabai chez les Bugis en Indonésie, etc.

Ce faisant, tandis qu’ils s’imaginent rationaliser le phénomène trans, le justifier, ils ne font en réalité que mettre au jour la relation qui l’unit au patriarcat, étant donné que tous les arrangements sociaux auxquels ils associent le mouvement trans sont les produits de sociétés à domination masculine, rigidement et hiérarchiquement organisées autour de rôles sociaux attribués au sexe féminin et au sexe masculin, en vue de faciliter la subordination du premier au second. C’est pourquoi ces arrangements, improprement qualifiés de « troisièmes genre » ou de « troisièmes sexe », correspondent en général à un troisième rôle sociosexuel réservé aux hommes qui échouent à exhiber les caractéristiques de la masculinité en vigueur dans leur société patriarcale. Il n’est en général pas toléré, dans ces sociétés, que des femmes adoptent un rôle social réservé aux hommes — en tout cas, pas simplement par choix personnel. Les « troisièmes genres » constituent (très) rarement des rôles sociosexuels attribués aux femmes.

Significativement, par exemple, dans la société iroquoise (ou Haudenosaunee), la société amérindienne possiblement la plus égalitaire sur le plan des sexes comme sur le plan politique général (si bien que sa confédération est souvent considérée comme un modèle d’organisation démocratique), l’on n’observait pas de « troisième genre » ; le phénomène des « two-spirits » (de la « bispiritualité ») n’existait pas^[1]. De nombreuses personnes, y compris amérindiennes, ont d’ailleurs souligné que l’amalgame, sous l’appellation « bispiritualité », de pratiques et de croyances très diverses propres à de très nombreuses et très différentes sociétés amérindiennes, constitue un choix hautement discutable, rappelant la vision coloniale et ses visées simplificatrices. L’expression « two-spirits » a été inventée et adoptée en 1990 lors d’une conférence organisée au Canada qui rassemblait principalement, mais pas seulement, des Amérindien·nes. Mais on ne sait pas vraiment qui l’a conçue ou qui a encouragé son adoption officielle. Si l’affaire n’est pas très claire, l’histoire est intéressante à bien des égards^[2].

Quoi qu’il en soit, le fait est que l’expression « bispiritualité » (two-spirits) a officiellement été conçue et adoptée « pour distinguer et distancier les populations amérindiennes/Premières nations des populations non amérindiennes^[3] ».

Le problème, c’est que les militants trans l’utilisent pour faire exactement l’inverse, à savoir pour rapprocher et assimiler des croyances et pratiques amérindiennes avec des croyances et pratiques non amérindiennes — certaines communautés amérindiennes, comme les Dénés, croient qu’un enfant peut naître avec l’âme d’un parent décédé ; inclure cette croyance dans la catégorie « bispiritualité », puis assimiler cette catégorie au transgenrisme, figurez-vous l’absurdité ! L’activiste trans Lexie, un homme qui se dit « femme trans », qui a aussi pour pseudonyme Agressively Trans (« agressivement trans ») sur les réseaux sociaux, assimile le phénomène des « two-spirits » à « une forme de transidentité^[4] » pour prétendre que les « personnes trans » ont « toujours existé ».

Dans une interview pour le magazine Vice, intitulée « L’Histoire le montre, les transidentités ont toujours existé^[5] », Lexie/Agressively Trans affirme qu’il existerait deux régions « en Occident où la présence trans fait système », à savoir « l’Albanie avec les Burrnesh (les “vierges sous serment”) et Naples avec les Femminielli ». Examinons brièvement ces deux phénomènes.

D’abord, les « vierges sous serment » ou « burrneshas » d’Albanie (qui sont appelées différemment selon les endroits de la région), l’un des très rares cas de « troisième genre » dévolu aux femmes. Cette tradition provient apparemment d’un code pénal élaboré sous la domination ottomane, par et pour une société rudement patriarcale, dans laquelle les femmes étaient particulièrement dévalorisées (considérées comme de simples marchandises). Et la raison d’être de ces « vierges sous serment », de ces femmes qui s’engagent à demeurer célibataires et à vivre comme des hommes, consiste, comme on pouvait s’y attendre, à servir le patriarcat, par exemple en comblant un déficit en hommes dans les familles. Lorsque le serment était à l’initiative de la femme, il pouvait s’agir d’échapper à un mariage arrangé. Mais aujourd’hui, avec la (lente) déliquescence du patriarcat, et l’expansion des droits des femmes, la pratique disparaît. Dans un article du New York Times paru en 2008, l’une des dernières « vierges sous serment » d’Albanie se confie :

« Pashe Keqi se souvient du jour où, il y a près de 60 ans, elle a décidé de devenir un homme. Elle a coupé ses longues boucles noires, troqué sa robe contre le pantalon ample de son père, s’est armée d’un fusil de chasse et a juré de renoncer au mariage, aux enfants et au sexe.

Pendant des siècles, dans la société fermée du nord rural de l’Albanie, le changement de rôle sociosexuel a été considéré comme une solution pratique pour les familles qui manquaient d’hommes. Le père de Keqi avait été tué lors d’une vendetta et il n’y avait pas d’héritier mâle. Selon la coutume, Keqi, aujourd’hui âgée de 78 ans, a fait vœu de virginité à vie. Elle a vécu comme un homme, le nouveau patriarche, avec tous les attributs de l’autorité masculine, y compris l’obligation de venger la mort de son père. Elle affirme qu’elle ne ferait pas la même chose aujourd’hui, maintenant que l’égalité sexuelle et la modernité sont arrivées jusqu’en Albanie […], les filles ne veulent plus être des garçons.

“À l’époque, il était préférable d’être un homme parce qu’avant, une femme et un animal étaient considérés comme la même chose”, explique Keqi, qui a une voix de baryton rugissante, s’assoit avec les jambes écartées et savoure des verres de raki. “Aujourd’hui, les femmes albanaises ont les mêmes droits que les hommes et sont encore plus puissantes. Je pense qu’aujourd’hui, il serait amusant d’être une femme.”^[6] »

L’auteur de l’article observe que le principe de la « vierge sous serment » est né « d’une nécessité sociale dans une région agraire en proie à la guerre et à la mort. Si un patriarche mourait sans héritier mâle, les femmes célibataires de la famille pouvaient se retrouver seules et impuissantes. En prêtant serment de virginité, les femmes pouvaient assumer le rôle de l’homme en tant que chef de famille, porter des armes, posséder des biens et se déplacer librement. » Comme l’explique Linda Gusia, professeure d’études de genre à l’université de Pristina, au Kosovo : « Il s’agissait de survivre dans un monde où les hommes dominent. » Gjok Luli, un spécialiste des traditions du nord de l’Albanie, souligne la même chose dans un autre article sur le sujet publié par le New York Times bien plus récemment : « C’était une façon d’échapper au rôle dévolu aux femmes, mais aujourd’hui, on n’observe plus un besoin aussi désespéré d’échapper à ce rôle. » Une jeune Albanienne de 20 ans confirme : « Les femmes ont aujourd’hui beaucoup plus de liberté qu’auparavant et il n’est pas nécessaire de devenir un homme pour vivre sa propre vie. » En définitive, remarque l’auteur de l’article, en se déclarant homme, la « vierge sous serment » albanaise ne s’attaquait pas aux normes de genre conventionnelles, mais au contraire s’y soumettait^[7].

Vous l’avez probablement compris, prendre ce phénomène culturel pour preuve 1. que le transgenrisme a toujours existé et 2. qu’il correspond à un phénomène super cool et émancipateur est aussi stupide que mensonger. Les « vierges sous serment » ne prétendaient pas être des hommes au motif qu’elles possédaient une « identité de genre » d’homme, et pas non plus en raison de quelque « incongruence de genre ». Rien à voir avec la « transidentité » contemporaine. Et les femmes ont abandonné la coutume de la « vierge sous serment » dès qu’elles en ont eu l’occasion. L’assimiler au transgenrisme pour le présenter comme un progrès social est donc terriblement insultant pour les femmes. Inlassablement, les militants trans associent eux-mêmes leur mouvement à des traditions terriblement patriarcales.

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Le cas des femminielli (pluriel de femminiello) napolitains relève d’une situation grossièrement similaire, mais plus typique des traditions non occidentales souvent mentionnées par les militants trans. La société italienne acceptait que des hommes, souvent présentés comme efféminés, possiblement homosexuels, endossent le rôle social des femmes (le femminiello « est utile, il fait les tâches ménagères, les courses et garde les enfants^[8] ») et, par conséquent, s’adonnent parfois à la prostitution. Les femminielli étaient également tout à fait conscients d’être des hommes — tout le monde savait qu’ils étaient des hommes —, et a priori ne prétendaient jamais être réellement des femmes^[9]. Là encore, on remarque donc des différences fondamentales entre ce phénomène et la « transidentité » actuelle, et là encore, il s’agit ou s’agissait d’un rôle issu d’une « culture patriarcale — et même clanique — très fortement machiste », dévolu au « sous-prolétariat urbain » (« les homosexuels efféminés qui naissaient dans un cadre bourgeois ne devenaient évidemment pas des femminielli^[10] »). Rien d’émancipateur ici non plus, donc.

Même chose quand Lexie/Agressively Trans affirme, en reprenant les assertions d’autres militants trans, qu’il existait des « femmes trans » à l’âge du bronze, comme nous l’apprendrait le codex de lois babyloniennes, le Code de Hammurabi. Tous les militants trans qui soutiennent cette niaiserie se réfèrent a priori à un même document datant de 1938, parfois sans même citer leurs sources (n’ayant pas conscience de l’origine de ce qu’ils rapportent, l’ayant simplement recopié mot pour mot d’un autre universitaire qui ne cite pas lui-même ses sources). Ils ignorent les différentes traductions qui existent de la partie du Code de Hammurabi à laquelle ils font référence et les diverses interprétations proposées (certaines personnes l’interprètent comme la première preuve de l’existence officielle de femmes lesbiennes), et extrapolent n’importe comment sur la manière dont ces hommes (s’il s’agissait vraiment d’hommes, et pas de femmes lesbiennes !) se percevaient et étaient perçus (quels étaient leurs pronoms ? Se croyaient-ils en possession d’une « identité de genre » de femme ? Pensaient-ils être des femmes comme les autres ? etc.). Quoi qu’il en soit, étant donné que la civilisation babylonienne était patriarcale (et esclavagiste), cette association (largement infondée) ne pourrait au mieux qu’illustrer une nouvelle fois la relation entre domination masculine et transgenrisme.

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Parmi les « troisièmes genres » que la propagande trans invoque souvent, il y a aussi les mahu d’Hawaï et de Tahiti, que mentionne Lexie dans son livre Une histoire de genres. Loin d’être une preuve que ces îles constituaient des « paradis sur terre », comme il l’écrit, où les humains s’épanouissaient en toute égalité, le mahu (homme présentant des attributs culturellement assignés aux femmes) incarne lui aussi un type de rôle sociosexuel que génèrent les sociétés très hiérarchiques et fortement genrées (les sociétés hawaiiennes et tahitiennes précoloniales, traditionnelles, semble-t-il, étaient toutes deux très hiérarchisées, structurées autour d’un système de castes). Dans son livre La Domination des femmes à Tahiti, Patrick Cerf remarque que « les sociétés établissant les modèles de masculinité les plus extrêmes sont en quelque sorte productrices obligées de “contre modèles” alternatifs, comme le mahu, permettant aux hommes réticents à assumer le rôle viril prescrit de masculinité martiale, de trouver quand même une place dans la société^[11] ».

Le cas des fa’afafine (hommes qui vivent « à la manière des femmes ») des îles Samoa vérifie également cette idée. L’anthropologue Penelope Schoeffel remarque :

« Jusqu’à très récemment, les Samoans n’admettaient pas la possibilité d’une attirance ou d’une préférence homosexuelle. La sexualité des hommes et des femmes est encadrée par des notions puissamment érotiques de domination masculine, de conquête et de fécondation des femmes. L’homosexualité n’était culturellement concevable entre deux hommes que si l’un d’eux adoptait le comportement social et sexuel d’une femme^[12]. »

Les fa’afafine des Samoa sont :

« des exemples négatifs de masculinité. En particulier après l’adolescence, les garçons qui n’affichent pas le comportement viril attendu sont susceptibles d’être ridiculisés en tant que fa’afafine […]. Les normes masculines samoanes sont illustrées par la description pertinente que fait Besnier des idéaux masculins aux Tonga, qui sont soutenus par “des codes très contraignants d’identités hypermasculines et de représentations de la virilité, qui sont à leur tour liées au rang ; une émotivité très contrôlée ; une orientation compétitive […] un dédain pour les activités domestiques et esthétiques, et une ambivalence à l’égard des activités intellectuelles, peu d’intérêt manifeste pour l’image corporelle après le début de l’âge adulte ; [et] des réseaux d’amitié ancrés dans des cercles exclusivement masculins” (2004, 306). Les garçons dont la personnalité, le comportement ou l’orientation sexuelle les empêchent de démontrer une attitude souhaitable de masculinité sont susceptibles d’être étiquetés — qu’ils l’acceptent ou qu’ils s’y opposent — comme fa’afafine^[13]. »

Le phénomène des fa’afafine constitue donc un effet secondaire de « la socialisation agressive des garçons samoans qui les somme de se conformer aux normes idéales de la masculinité^[14] ».

Dans un récent ouvrage, l’anthropologue Serge Tcherkézoff relève les motifs qui peuvent pousser un jeune garçon samoan à adopter le rôle de fa’afafine :

« Cela peut commencer par une gêne en ayant un physique dont l’entourage dit qu’il manque de “force”, avec toutes les variations, depuis une certaine difformité depuis son jeune âge (par exemple un testicule nettement plus petit qu’un autre — qui valut à un garçon le sobriquet “N’en a qu’un”), jusqu’au simple fait d’être un peu chétif, un peu maigre, et s’attirer ainsi des moqueries. Il faut le souligner : à Samoa et dans toute la Polynésie, l’idéal-type du “garçon” est massivement “macho” (musculature, force, etc.)^[15]. »

Et « s’il est vu comme faible », le garçon samoan « sera facilement taxé d’être un faafafine, sans aucune allusion à une quelconque sexualité, simplement à cause d’un manque de maintien viril. […] À Samoa, les moqueries entre garçons sur leur physique sont fréquentes et féroces, dès le jeune âge, sans que les parents qui en sont témoins n’interviennent ; au contraire, souvent, ils rient également^[16]. »

Le sociologue Philippe Lacombe constate un phénomène similaire à Tahiti :

« L’identification aux mahus adultes peut permettre à des garçons adolescents, plus fragiles ou sensibles, peu inspirés par les luttes physiques, d’élaborer une identité différente qui leur permet, à défaut de virilité, d’accéder à une identité composite : celle de mahu^[17]. »

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Les militants trans s’approprient aussi un pan de la culture mapuche (Chili et Argentine) en projetant sur les machis le qualificatif de « personnes transgenres ». Sans vergogne. Le problème, c’est que les machis sont des chamanes, souvent des femmes, parfois des hommes, qui adoptent un mélange des attributs normalement assignés à un sexe ou l’autre, et que le chamanisme chez les Mapuche ne constitue pas une identité d’autodétermination individuelle (et pas non plus une « incongruence » entre un corps sexué et une « identité de genre »), mais une fonction rituelle de médiation avec le monde spirituel, intégrée à la reproduction symbolique et sociale du groupe. On est très loin de ce qu’est l’identité « trans » dans la société occidentale moderne.

En outre, là encore, ce rôle social est le produit d’une société profondément patriarcale. Dans les temps précoloniaux comme après la colonisation, chez les Mapuche, « la descendance, la succession et l’héritage » sont « transmis par les hommes, et les hommes [occupent] les postes d’autorité politique », comme l’explique l’anthropologue péruvienne Ana Mariella Bacigalupo dans une ethnographie sur les Mapuche qui se concentre notamment sur les rapports entre genre et pouvoir (Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing Among Chilean Mapuche, 2007).

La culture Mapuche, profondément dualiste et genrée, est aussi fortement machiste, comme le souligne Rosa Isolde Reuque Paillalef, militante mapuche et figure du mouvement autochtone chilien (When a Flower Is Reborn -the life and times of a mapuche feminist, 2002). Elle produit une très importante polarisation du masculin et du féminin (« les Mapuches associaient le masculin aux capacités politiques et guerrières et le féminin à la spiritualité »), et cette « polarisation du masculin et du féminin est précisément ce qui permet au machi de se déplacer entre les deux [pôles] ou de les fusionner », remarque Bacigalupo. L’anthropologue souligne par ailleurs que « les féministes et activistes Mapuche rejettent souvent le rôle de machi comme une fausse alternative, y voyant un outil qui perpétue la domination des femmes ».

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Quid, dans un contexte assez différent, du « troisième genre » japonais de l’époque d’Edo (1600–1868) évoqué par certaines personnes, comme la journaliste du New York Times Susan Chira dans un article de 2017 intitulé « When Japan Had a Third Gender^[18] » (« Quand le Japon avait un troisième genre ») ?

Eh bien, il s’agissait d’adolescents ou de jeunes hommes âgés de 7 à 25 ans (d’après diverses estimations), appelés wakashu, qui, d’après les mots de Susan Chira, « étaient sexuellement disponibles pour les hommes et les femmes ». Dans un article paru début 2022 sur le site de France Culture, intitulé « Les femmes, les hommes et les “wakashu” : quand le Japon avait un genre de 3^e genre », Pauline Petit explique qu’ils « se distinguaient par une apparence codifiée, censée mettre en valeur leur beauté androgyne. Au niveau de la coiffure, de longs cheveux ramassés en chignon, quelques mèches sur l’avant et les côtés du visage et surtout, une petite partie du crâne rasée, pour signifier que le wakashu n’a pas encore atteint l’âge adulte (les hommes arborant fièrement un crâne chauve sur le dessus et chevelu sur les côtés)^[19]. »

Dans le New York Times, Chira fait l’éloge de cette tradition, qu’elle présente comme une manifestation de « l’élasticité des idées sur le genre avant que le Japon n’adopte les mœurs sexuelles occidentales à la fin des années 1800 », comme une preuve des « nombreuses permutations » qui étaient « acceptables dans la société de l’époque d’Edo », où « un certain flou dans l’identité de genre était délibéré, ludique et souvent excitant ».

Mais ce n’est pas simplement par admiration pour de vieilles coutumes exotiques que Chira a écrit cet article, ou que le New York Times l’a publié. C’est avant tout afin d’encourager la remise « en question des idées modernes selon lesquelles mâle et femelle sont des identités claires, bien distinctes », dans une tentative de justifier les revendications des « personnes transgenres » et d’apporter de l’eau au moulin de l’idéologie trans, issue de la civilisation occidentale.

C’est sans doute pourquoi Susan Chira mentionne seulement en passant, sans insister dessus, que la coutume du wakashu s’inscrit dans le cadre de « la stricte hiérarchie de classe et d’âge de l’époque d’Edo », où « les hommes sont généralement en charge, à la fois de la recherche de partenaires sexuels et des positions sexuelles », et où « les femmes ne bénéficiaient pas des mêmes libertés sexuelles que les hommes ». Un détail. (L’article de Pauline Petit pour France Culture, quant à lui, ne s’embarrasse même pas à rappeler ce contexte et édulcore, voire travestit significativement la réalité du sort des wakashu.)

La schizophrénie des articles comme celui de Chira est vraiment stupéfiante. D’un côté, l’autrice fait l’éloge d’une tradition extra-occidentale en la présentant comme indicatrice de mœurs plus libres (et ce afin d’appuyer les prétentions des idéologues trans en Occident). De l’autre, dans le même texte, elle explique que cette tradition est le produit d’un contexte très peu libéral, et en fait carrément patriarcal, et aussi que cette tradition pourrait bien relever d’une forme de « pédérastie », c’est-à-dire de pédophilie, et d’« exploitation », étant donné « que les wakashu étaient sexuellement disponibles à partir de la puberté, c’est-à-dire à un âge inférieur à celui qui serait aujourd’hui considéré comme l’âge du consentement ». Chira en vient même à écrire que « [l’époque d’Edo] offrait un espace pour l’expérimentation sexuelle, mais seulement dans certaines limites ». Eh oui, c’était une époque libérale, sexuellement, mais seulement dans un cadre normatif et répressif. Relativement libérale pour les hommes adultes membres de certaines classes, coercitive pour les femmes et les enfants !

Par-dessus le marché, comme vous vous en êtes peut-être aperçu, le principe du wakashu n’a franchement rien à voir avec les autres prétendus « troisièmes genres » mentionnés jusqu’ici. L’article de France Culture le reconnaît sans ambages : « On ne peut cependant véritablement parler de “troisième genre” ni de transidentité, indique l’historien [Gregory Pflugfelder], dans la mesure où “l’appartenance à la catégorie des wakashu était souvent temporaire”, une simple phase de la vie. » Mais peu importe ! Plaçons tout de même l’expression « troisième genre » dans les titres de nos articles et assimilons sans vergogne le phénomène à la transidentité !

Dans une thèse portant sur « le commerce de la pédophilie au Japon », Megan Sluzhevsky, une spécialiste du Japon, décrit brièvement le contexte de la coutume du wakashu :

« Dans le cadre de sa discussion sur le wakashu, [Joshua] Mostow [professeur en études asiatiques à Vancouver] met en lumière la stricte hiérarchie sexuelle de l’époque. Qualifiée de “pansexualité phallocentrique”, la sexualité était centrée sur les hommes les plus âgés de la société. Ces hommes, appelés otoko, pouvaient exprimer leur sexualité aussi bien avec les wakashu qu’avec les femmes (parfois classées en épouses ou onna, et en prostituées ou joro). Indépendamment du sexe ou de l’âge, le plaisir de l’otoko était au centre de la sexualité. Il pouvait choisir de copuler avec qui il voulait. En d’autres termes, les hommes plus âgés étaient au sommet de la hiérarchie sociale et sexuelle, suivis par les wakashu et enfin par les femmes, créant ainsi une norme sociétale misogyne^[20]. »

Une bien belle époque, n’est-ce pas ?! Fort tristement, se lamente Susan Chira dans le New York Times, le principe du wakashu a pris fin « lorsque le Japon a rapidement décidé d’adopter la technologie et les formes de gouvernement occidentales, et a également importé des notions occidentales plus rigides en matière de genre et d’expression sexuelle admissible ». Fini la « pédérastie » et l’objectification sexuelle des adolescents, maudites « notions occidentales » !

(En réalité, ce changement n’a pas marqué la fin de la pédophilie et de l’objectification sexuelle. Avec la modernité technologique occidentale et ses mœurs, l’objectification et l’exploitation sexuelles des enfants et des femmes continuent et se développent même fortement, notamment au travers de la consommation de pornographie, de la prostitution, de l’imagerie pornographique qui envahit la société en générale. Le plaisir sexuel des hommes possède toujours une place centrale dans la structuration de la société, au Japon comme ailleurs, et peut-être même plus qu’ailleurs.)

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De manière plus ou moins similaire, les catégories sociales des hijras en Inde, des khawaja siras au Pakistan, les kathoeys de Thaïlande, les muxes du Mexique, etc., sont les produits de cultures terriblement patriarcales (et souvent homophobes). Ces « troisièmes genres » n’étaient et ne sont pas des tentatives de subversion de l’ordre patriarcal, du système de la domination masculine. Ils en faisaient et en font (pour ceux qui existent encore) intrinsèquement partie. Ils permettent de préserver l’ordre hétérosexuel et la hiérarchie des sexes du patriarcat.

De même, en se prétendant « non-binaire » ou « femme trans », un homme qui ne se conforme pas aux stéréotypes de la masculinité ne brise pas les codes du genre. Au contraire. Subvertir les codes du genre (abolir le genre) consisterait plutôt à affirmer que telle ou telle attitude, émotion, comportement, vêtement ou activité, traditionnellement considérée comme « féminine » et assignée aux femmes, ne devrait pas l’être. Que l’on peut être un homme et aimer le rose, la danse, porter des cheveux longs ou coudre, être émotif, doux, sensible, etc. En revanche, en considérant que tout homme ne correspondant pas au stéréotype de la masculinité n’est pas vraiment un homme mais une « personne non-binaire » ou une « personne trans », on ne brise pas les normes du genre : on s’y plie. (Même raisonnement pour une femme.) Il est utile pour le système du genre de disposer de catégories dans lesquelles reléguer les hommes qui échouent à être de « vrais hommes », virils, masculins : ça lui permet de conserver — inchangée — ladite catégorie des « vrais hommes », virils, masculins.

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À la fin d’une étude sur les hijras du Pakistan, un universitaire pakistanais conclut : « […] les hijras ne sont pas des déviants du patriarcat. Ils offrent un espace à ceux qui ne correspondent pas à ses rôles domestiques, complétant ou facilitant ainsi le patriarcat — le mettant à l’abri de toute menace ou de tout danger qu’ils pourraient autrement poser — en proposant un modèle familial alternatif composé de rôles clairement dictés par le patriarcat^[21]. »

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Il devrait par ailleurs être clair que pour concevoir un « troisième genre » dévolu à des garçons/hommes, ou à des filles/femmes, à des individus d’un sexe ou de l’autre qui ne se conform(ai)ent pas aux normes en vigueur, toutes les cultures évoquées ci-avant devaient être conscientes de l’existence de deux sexes. L’idée selon laquelle, en dehors de l’Occident moderne, aucune culture humaine n’avait jamais conçu — et ne conçoit — l’existence de deux sexes chez l’être humain est incroyablement absurde. Elle est aussi raciste.

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Ce que montrent les militants trans en évoquant ces diverses pratiques, c’est, comme l’a formulé Janice Raymond, que « fondamentalement, une société qui assigne un rôle stéréotypé à chacun des deux sexes [et dans laquelle le sexe féminin est subordonné au masculin] ne peut qu’engendrer le transsexualisme^[22] », ou une forme de transgenrisme, ou plutôt — pour éviter d’associer le terme à autre chose que ce qu’il désigne dans la civilisation industrielle — des insatisfactions vis-à-vis de ces rôles et/ou l’existence de rôles sociaux complémentaires aux deux principaux qu’impose l’organisation patriarcale.

S’il existe une similitude entre tous ces phénomènes culturels et la « transidentité » du capitalisme technologique actuel, c’est parce que tous correspondent à des individus qui, à des degrés divers, n’endossent pas — parfois de leur plein gré, parfois sous la contrainte — le rôle ou les attributs sociaux normalement imposés à leur sexe. Au-delà, des différences majeures sont à noter (dans les raisons précises, la nature, les effets, etc., de chacun de ces arrangements). C’est pourquoi, cette tentative absurde d’assimilation de pratiques culturelles très diverses au transgenrisme moderne relève clairement de l’appropriation culturelle et est d’ailleurs dénoncée comme telle (la féministe indienne Vaishnavi Sundar souligne par exemple combien l’histoire et la réalité des hijras diffèrent de celles du transgenrisme occidental contemporain^[23]). Entre un individu contraint d’adopter, en raison de coutumes et croyances complexes, un autre rôle social que celui normalement attribué aux membres de son sexe, contraint d’adopter un rôle social inférieur, et une personne se disant « transgenre » dans la civilisation industrielle, estimant être « née dans le mauvais corps » et appartenir réellement à l’autre sexe au motif qu’elle aurait une « identité de genre » supposément « incongruente » avec son sexe, il y a un monde. Il faut aux gens comme Lexie/Agressively Trans un culot et un irrespect incroyables pour amalgamer la « trans­identité » avec les prétendus « two-spirits » amérindiens, qui représentent des traditions mal connues (une grande partie des informations que les Amérindien∙nes possèdent à leur sujet sont issues des écrits des colonisateurs, le reste a, difficilement, survécu au moyen de la tradition orale), liées à des croyances comme la réincarnation et/ou à des pratiques très diverses comme le chamanisme, la divination, etc. Dylan Mulvaney, Dianatomicx ou Jade CVE n’ont rien à voir avec des chamanes ou des guérisseurs amérindiens. Quelle honte.

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Si, par « les personnes trans ont toujours existé », les militants trans veulent dire que le phénomène trans qu’on observe actuellement dans la civilisation occidentale a toujours existé, alors non, cette idée est clairement fausse et même franchement grotesque. En revanche, s’ils veulent dire qu’il a toujours existé, dans les sociétés à domination masculine, des insatisfactions vis-à-vis des rôles sociaux imposés aux deux sexes en vue de faciliter la subordination systémique des femmes aux hommes, alors oui, c’est bien possible. Mais cela ne signifie absolument pas que le transgenrisme contemporain est une bonne chose et que ses revendications sont légitimes, seulement qu’il est le produit d’une phallocratie avec laquelle nous voudrions en finir.

Audrey A. & Nicolas Casaux

1.  Comme le rapporte l’anthropologue anonyme Stone Age Herbalist dans un article traduit et publié sur le site Le Partage sous le titre « “Bispiritualité” (two-spirits), droits des homosexuels et appropriation culturelle » le 12 avril 2023 : https://www.partage-le.com/2023/04/12/bispiritualite-two-spirit-droits-des-homosexuels-et-appropriation-culturelle-par-stone-age-herbalist/ ; voir aussi l’article universitaire de Jennifer Chisholm intitulé « Muxe, Two-Spirits, and the myth of Indigenous transgender acceptance » (« Les muxes, les two-spirits et le mythe de l’acceptation des transgenres autochtones »), paru le 10 août 2018 dans l’International Journal of Critical Indigenous Studies (« Revue internationale d’études indigènes critiques »), où elle montre également, entre autres choses, comment la célébration abstraite de la « bispiritualité » ou des « two-spirits » de certaines sociétés amérindiennes « passe sous silence la manière dont l’acceptation des femmes transgenres [dans ces sociétés, et l’appellation “femmes transgenres” est sans doute impropre, mais passons] peut s’enraciner dans le sexisme » : https://www.researchgate.net/publication/327138217_Muxe_Two-Spirits_and_the_myth_of_Indigenous_transgender_acceptance ↑
2.  Voir l’article de Stone Age Herbalist mentionné dans la note 1 ci-dessus. ↑
3.  Jodi O’Brien (dir.), Encyclopedia of gender and society, SAGE Publications, 2008. ↑
4.  Lexie, Une histoire de genres, Marabout, 2021. ↑
5.  Camille Loiseau, « L’Histoire le montre, les trans­identités ont toujours existé », Vice, 8 juillet 2021 : https://www.vice.com/fr/article/wx5pk4/histoire-les-trans­identites-ont-toujours-existe ↑
6.  Dan Bilefsky, « Albanian Custom Fades: Woman as Family » (« Une coutume albanaise s’estompe : la femme comme chef de famille »), New York Times, 25 juin 2008 : https://www.nytimes.com/2008/06/25/world/europe/25virgins.html ↑
7.  Andrew Higgins, « With More Freedom, Young Women in Albania Shun Tradition of “Sworn Virgins” », New York Times, 8 août 2021 : https://www.nytimes.com/2021/08/08/world/europe/sworn-virgins-albania.html ↑
8.  Achille della Ragione, un universitaire napolitain, cité dans Jeff Matthews, « The Femminiello in Neapolitan Culture », novembre 2009 : http://www.naplesldm.com/femm.php ↑
9.  Marina Terragni, « Trans, femminielli and the mother’s body », Feminist Post, 6 août 2021 : https://feministpost.it/en/insights-reflections/trans-femminielli-e-il-corpo-della-madre/ ↑
10.  Pierre Lepori, « Les “femminielli”, archaïques et queer », Le Courrier, 30 avril 2013 : https://lecourrier.ch/2013/04/30/les-femminielli-archaiques-et-queer/ ↑
11.  Patrick Cerf, La Domination des femmes à Tahiti : Des violences envers les femmes au discours du matriarcat, Éditions Au vent des îles, 2007. ↑
12.  Penelope Schoeffel, « Representing Fa’afafine : Sex, Socialization, and Gender Identity in Samoa », in Niko Besnier et Kalissa Alexeyeff (dir.), Gender on the Edge: Transgender, Gay, and Other Pacific Islanders, University of Hawai‘i Press, 2014. ↑
13.  Ibid. ↑
14.  Ibid. ↑
15.  Serge Tcherkézoff, Vous avez dit troisième sexe ?, Éditions Au vent des îles, 2022. ↑
16.  Ibid. ↑
17.  Philippe Lacombe, « Les identités sexuées et “le troisième sexe” à Tahiti », Cahiers du Genre 2008/2 (no 45), p. 177 à 197. ↑
18.  Susan Chira, « When Japan Had a Third Gender » (« Quand le Japon avait un troisième genre »), New York Times, 10 mars 2017 : https://www.nytimes.com/2017/03/10/arts/design/when-japan-had-a-third-gender.html ↑
19.  Pauline Petit, « Les femmes, les hommes et les « wakashu » : quand le Japon avait un genre de 3e genre », France Culture, 1er février 2022 : https://www.radiofrance.fr/franceculture/les-femmes-les-hommes-et-les-wakashu-quand-le-japon-avait-un-genre-de-3e-genre-5638449 ↑
20.  Megan Sluzhevsky, « The Costs of Lolicon: Japan’s Pedophilia Trade », 2022 : https://research.library.fordham.edu/international_senior/96/ ↑
21.  Jamil Ahmad Chitrali, « Sexuality and Gender in Conflict: Residential Patterns of Eunuchs (Hijra) In Pakistan », 2010. ↑
22.  Janice Raymond, L’Empire transsexuel [1979], réédition par l’association Le Partage, 2022. ↑
23.  Vaishnavi Sundar, « The Myths about Indian Hijra », 6 janvier 2022 : https://vaishnavisundar.com/mythical-indian-hijra/ ↑